Block title
Block content

Bilgi Çağında İslam Bilimi ve Bediüzzaman

 

“...Yoksulluğumuz, acılarımız içinde, sevdiğimiz şeylerin tümü uğruna savaşa­bilmenin sevincine ulaştık. Halbuki siz, tam aksine insanın vatan kavramıyla ilgisi olmayan yönlerine saldırınız... Kör bir öfke kaynağı gibi dövüşüyorsunuz, dü­şünce düzeninden çok silâhlara, patlamalara önem vererek, her şeyi silip süpür­mek inadıyla... Siz askerlerinize toprak, buğdaylarınıza ambar, kendinize uydur­duğunuz endüstri, baskı altında tuttuğunuz düşünceleri anlıyorsunuz Avrupa derken... Yeryüzünün bir anlamı olduğuna hiçbir zaman inanmadınız; bu da sizi herşeyin aynı olduğu, iyi ile kötünün istenilen şekilde tanımlanabileceği düşün­cesine ulaştırdı. İnsancıl ya da kutsal bir ahlâkın yokluğu karşısında dayanabile­ceğiniz tek değerin hayvanlar âlemindekiler, yani zor ve hile, olabileceğini sandı­nız. Sizce insan bir hiçti, ruhu öldürebilirdi; tarihin en duygusuz devirlerinde bi­reyin çabası üstünlük peşinde koşmak, ahlâkı ise yeni ülkeler işgal etmekteki gerçekten başka bir şey olamazdı... Kutsala karşı savaşmaktan yorgun düştü­ğünüz için, ruhları parçalamak, toprakları yakıp yıkmaktan ibaret bu macerada dinlendiniz...”2

Bu satırlar, Sırp katiller için yazılmamıştı. İkinci Dünya Savaşı sırasında Nazi uy­gulamalarını telin için Fransız filozofu Albert Camus’un kaleminden çıktı. Nobel ödüllü romancı İsyan Eden Adam adlı denemesinde de, sanki bugünü yansıtırcasına şunları kaydediyordu:

“...Aşk ve mantık cinayetleri vardır. İkisini ayıran sınır belirsizdir. Fakat, ceza kanunu oldukça açık bir şekilde bunları birbirinden taammüd farkı ayırır. Biz ta­ammüd ve mükemmel cinayet devrindeyiz. Canilerimiz artık aşk mazeretini ileri süren silâhsız çocuklar değildir. Bilakis, yaşlı başlı insanlardır ve müdafaaları red­dedilemez. Delilleri herkese hizmet eden, katilleri yargıç haline getiren felsefe­dir... Evvelce bir haykırış gibi yalnız başına kalan cinayet, artık bir bilim gibi ev­rensel olur. Dün yargılanırdı, bugün kanunlaşır...”3

i) “Bilgi Toplumu”nun Çelişkilerle Örülü Doğuşunun Anatomisi:

Bugün güç, şiddet elbisesi ile etnik soykırımlara dökülüyor. Saldırganlığın önüne dikilecek ahlâkî frenlerin balataları ise boşalmıştır. “Yeni Dünya Düzeni” adı altında bir zamanlar bel bağlanan glasnost sonrası umutlar, güçlünün yerküremizi global bir mezbahaya çevirmesiyle ne kadar kısa bir zamanda söndü. Uluslararası arenada bir yanda kanlı bir kaos egemen olurken, öte yandan bazı uzmanlar sistemin “psikosferi”nin ciddi bir kabuk değiştirme sürecine girdiği savunuyorlar. “Zeitgeist”i eğer doğru okuyabilirsek, dünyamız “Bilgi Çağı”nın eşiğini çoktan geçmiş bile... Değişim mühendislerine, füturologlara ve “vizyonu” olan gözlemcilere bakılırsa İletişim Devrimi, insanoğlunun tarihinde eşi bulunmayan bir “Bilgi Toplumu”nun kapısını açmış. İkibinli yıllara yaklaşırken “büyük yönelimler”in (megatrendler), bile­şim sektöründeki sürekli ve süratli ilerlemelerin insanın hayata bakış açısını dahi kökten bir değişime tabi tuttuğu belirtiliyor. Öyle ki, düne kadar gerçeğin ta kendisi olarak nitelendirilen güç, askerî ya da iktisadî unsurlara bağlı iken, söz konusu global transformasyonla bu kudret, bilgi eksenine oturuvermiş. İddiaya göre, XXI. yüzyıl en çok petrol rezervi olan, en çok otomobil üreten, altın fiyatlarına hükmeden, tahıl ambarı olmakla övünen değil; en hızlı ve en güçlü yongayı en ucuz fiyatla üreten ülkelerin yüzyılı olacaktır. 4 Bahis konusu yonga, bir çok transistörü bir araya getiren minik bilgisayar çipi (chip)dir.

Tabii ki, bu tebliğin amacı, günümüz icat ve keşiflerinin panoramasını arzetmek değildir. Zaten, belki de sizler, çeşitli yayın organlarını takip ederek, artık kişinin “Internet” adlı bilgi otoyolunda adeta “sörf” yaparak, plajda, Laptop bilgisayarı, modemi ve cep telefonu ile kütüphanelere girdiğini, borsa oynadığını, evinin alış­verişini yapıp, vakti kalmışsa müze dahi gezdiği biliyorsunuz. Moleküler biyolojideki açılımlarla, mekanik robotlara “yapay zekâ” yüklendiği; biyoteknolojinin nimetleri ile insanın kromozom atlasının çıkarılarak genetik dokuya müdahale edilerek ölüm­cül hastalıkların tedavisinin mümkün olabileceğini de öğrenmişsinizdir. Savunulan şudur ki, söz konusu gelişmeler, ayak uydurabildiği ölçüde, bilginin kitlevileşmesini de beraberinde getirdiği için, sosyal yarar ilkesi uyarınca, insanoğluna huzur ve re­fah dolu yepyeni bir Eldonado vaad etmektedir. “Bilgi Toplumu; uzlaşma, hoş­görü, çoğunluk ve katılımın daha kolay elde edilebilir olduğu bir kültürel ortamı getirecektir. Çünkü, insanlar arasındaki çatışmada zıtlaşmaların çoğu, bilgi eksikli­ğinden kaynaklanmaktadır...” 5

Oysa ki, Bilgi Toplumu, emekleme safhasında iken insanın tabiat tahripkârlığı ile ekolojik denge altüst olmakta, gezegenimiz, Malthus’u haklı çıkarırcasına, kendini tüketmektedir. Internet, teröristlerin bülteni haline gelebilmekte; üstelik sivri akıllı­ların gayreti ile (bazı aksesuarların ilavesiyle) bilgisayar, interaktif bir şekilde cinsel fantazilerin tatminine hizmet edebilmektedir. Dahası, genetik mühendislik gayret­leri, ticari kaygılarla, bir yandan rahim tüccarlığını teşvik etmekte 6 Klonlama me­todu ile Dr. Frankestein’ları hortlatmakta, hatta tetiği çekildiğinde sadece genetik kodları verilen bir ırkı imha edebilecek silâhları üretmeye yol açacak kadar geniş bir istismar sahasını aralamaktadırlar.

Hal böyle iken, gidişi sorgulama bilincinde olanlar da yok değil. Eğer biz, Druc­ker gibi düşünenlerin argümanlarını kabul edip, dünyanın moderniteyi aşma eşiğine geldiğine inanıyorsak; 7 o zaman söz konusu fenomenin temel taşını büyütece al­dığımızda. Bilim Devrimi, ebeliğini yaptığı Sanayi Devrimi ile, karşımıza çıkacaktır. Bilim Devrimi, insanoğlunun tarihsel serüveninde bir kopuştur ve bu kopuşun ana­tomisi yapılmadan yarına hazırlanmanın imkânı bulunmamaktadır.

ii) “Mekanik Evren” Anlayışının Katı Gerçekleri:

Bilim Devrimi, Kopernik’le başladı; Newton’la belli bir sisteme oturdu. Bu sis­tem kısaca tanımlanabilirse, Laplace’ın da katkılarıyla, doğanın yasalarının belirle­nimciliğinden başka bir şekilde izah kabul etmemede israrlı bir Mekanik Düzen’dir. Dünya adeta kozmik bir otomat gibidir. İşleyişindeki fizikî ve aritmetiksel kuralların, Bacon’un israrıyla gözlem ve deney metoduyla kavranabileceği dev bir saat! Za­mana egemen olan evrimsel ilerleme tamamen bir rastlantılar zinciridir. Öyle ki, hayat bile, Darwin’in türlere ilişkin kuramı ışığında, herhangi bir ilâhî âlem tasavvuru neticesinde değil de salt bir tesadüf “eseri” oluşmuştur. Yaratılışa bu çerçevede herhangi bir metafizik değer atfetmek söz konusu olamazdı. Çağdaş bilim, evreni­nin kurgusunu sanki “anlamsızlık sendromu”na bağlı kılmıştır. 8 Bu bakışla insan bile zaman atlasında çevre şartlarının determinizmine ayak uydurarak tabiatın gen havu­zunda zuhur etmiştir. 9 Avrupa’nın tarihselliği Kilise ile çatışmayı yazdığı için insanın öfkesinin muhatabı da Allah olacaktı. Bilim Devrimi’nin insanı, efsanedeki Promete misali, kutsala olan hıncını sözüm ona Yaratıcısından zincirini kırmakla özgürlüğe erişebileceğini sanarak tazmin etme yoluna gitmiş ve Descartes’in felsefesi ışığında Allah’ı dünyadan sürgün etmeyi denemiş ve madde ötesini kuruntu, uydurmaca ya da spekülatif iddialar şeklinde istiskal etmeyi yeğlemiştir. Allah’ından, onun içine üfürdüğü ruhtan özünden kopan “akıl” yeterdi ve o akıl, artık modern rasyona­lizmde kişinin davranışlarına izin veren, onaylayan yegane otorite haline gelecekti. İlâhî kaynaktan bağını kesen kişi, tabiatın sekülerleşmesiyle hümanizmi uğruna insan olmayı “mutlaklaştıracaktı.” Nasr’ın tabiri ile, o andan itibaren “Herşey insana feda edilmiştir. Feda edilenlerin ilki de Tanrı olmuştur.” 10 Pozitivistlerin kateşizmine ba­kılırsa, “sosyal bir yaratık” ya da “düşünen bir hayvan olan insanın gayesi, evrim kanunları doğrultusunda, türler arasında meydana gelen mücadelede “hayatta ka­labilmesiydi.” Böylece, Bilim Devrimi’nden, hatta daha öncelere giderseniz Röne­sans’tan bu yana Batı’da bilim, zihnî güçlere sahip bir dünyevi bir yaratık olan insa­nın maddî refahı için doğayı tahahhümüne münhasır kılındı.

H. Spencer, toplumsal ilişkilere, biyolojiden hareketle yön veren kuramında Sosyal Darwinciliğe geçit verecekti. Aynen insanlar gibi, milletlerarası uluslararası sistemde doğal ayıklamaya tabi tutulmaktaydılar. Hobbes’un “büyük balığın küçüğü yutmasına” cevaz veren içtimai reçetesine bakılırsa Sanayi Devrimi sonrası Avru­pa’nın kapitalizmin son aşamasını idrakle emperyalizme kapılmaması, tarihin vazge­çilmez kaderiydi. Güçlü olmak için, bir yandan Darwin’in türlere ilişkin savlarını bi­yolojik materyalizm istikametinde ırkçılığa dayandıran Avrupa felsefî geleneği, diğer yandan da militarizmi, devletlerin nesnel güçünün yegane lojistiği olarak görmeye başlayacaktı. Bu kültürel arkaplan üzerine inşa edilen sosyal bilimler disiplinin dış politikaya bakış açısının, yaklaşımı, katı eleştirilere maruz kalmakla birlikte hâlâ ge­çerliliğini koruduğuna inanılan Morgenthau’nun çalışmaları sağlayacaktı.

Amerikalı profesörün işlediği ana fikir şudur: Uluslararası alanda geçerli olan tek gerçek “güç” unsurudur. Güçlü olan üstün duruma geçer ve sözünü dinletir. Bun­dan dolayı dünya arenasında sürekli olarak bir güç mücadelesi hüküm sürer. Devlet­ler durmadan kuvvet kazanmaya ve karşılarındakini güçsüz bırakmaya çabalarlar. Yazarın okuyucuyu “gücü olan haklıdır” önermesine değin vardıran bu eğilimi, emperyalizmi statükoyu bozmak şeklinde değerlendirmesiyle sınırlandıracaktır. Güç, çıkar için istenmektedir ve çıkar kavramı ahlâk (ethics), estetik ve din gibi kayıtlar­dan bağımsız bir eylem anlayışıdır. Devletlerde bireylerin aksine, erdemlilik aran­mamalıdır. Nitekim, Lincoln ahlâkî değerleri övülen bir başkan bile, siyasî felsefesini şu şekilde kaydetmiştir:

“En iyisinin nasıl olması gerektiğini bilirim; ama en iyi elimden ne gelirse öyle yapar ve sonuna kadar böyle yapmaya çalışırım. Eğer sonunda en iyi olanı ya­pabilirsem, benim için söylenmiş olan sözler hiçbir kıymet ifade etmeyecektir. Sonunda, kötü bir yere gelir ve iyi olanı yapamamış olursam bütün melekler be­nim haklı olduğuma yemin edeceklerdir ve netice değişmeyecektir.”

Siyasî gerçekliğin “altın” kurallarının işleyişine ilişkin getirilen bir örnek kabilin­den Dünya Savaşı arifesinde İngiltere’nin tutumunu gösteriyor, Morgenthau. Whi­tehall, Belçika’nın tarafsızlığını ihlal ettiği gerekçesiyle Almanya’ya karşı savaşa girmiştir İngiltere için, Belçika-Hollanda’nın düşman bir kuvvet tarafından işgalinin önlenmesi dış politik çıkarlarındandı. Ama, ilhakçı devletin Almanya’dan başka bir ülke olduğu takdirde Londra’nın kılını kıpırdatmayacağını devrin diplomatik yetkili­leri anılarında itiraf etmektedirler. Aynı şekilde, Batı’nın Kuveyt’i Saddam’ın hışmın­dan kurtarmada gösterdiği gayretkeşliğin Sırp jenosidi ile karşılaşan Bosna’dan esir­genişi de, Batı’nın “çifte Standardı”nın değil; bilakis Morgenthau’nun çizdiği çer­çeve içinde yegane kıstasının göstergesi kabul edilmeliydi. Bu felsefeye göre gü­cün, her ne şekilde olursa olsun, kullanımı “telin” edilmiyor. Morgenthau’ya göre Batı medeniyetinin sözüm ona başarısı bu gücün zaman zaman kâh dengelenmek, kâh bölünmek sûretiyle tahdit edilmesindedir. Yoksa, uluslararası ahlâkî normların oluşumu, dünya kamuoyuna mal edilmesi sistemin talebi ya da temennisi değil­dir. 11 Liberalizm, ister en vahşi döneminde olsun, ister ehlileşitrilmiş (ya da “tek dişi kalmış canavar” derekesine getirilmiş) olsun “Laissez affair laissez passe/Bırakı­nız yapsınlar, bırakınız geçsinler!” diyebildiği sürece Camus’un Nazilere feryadını sistem hep üretecek, yine üretecekti.

iii) Postmodernizm ve “Global Kriz”in Anahatları:

Bilimin “putlaştırılması” sonunda gelinen durakta bugün Batı’da kendilerinin de itiraf ettiği gibi “yaygın bir hayal kırıklığı, insan kötülüklerini düzelteceğine dair ise bir inanç kaydı vardır.”12 Hele Havel’in şu ifadesi kayda hayli değer:

“...Bu buhranın çağdaş uygarlık ruhu ile yani metafizik kesinliği kaybolması, transandanın yaşaması, her türlü kişilik ötesi ahlâksal otoritenin, hatta her türlü yüceliğin kaybolmasıyla belirlenen çağdaş uygarlık ruhu ile doğrudan bağlantılı olduğu kanısındayım...”13

Havel, modern çağda yaşanan “Tanrı’dan yüz çevirme olayının insanoğlu için bir “mega intihar”a sürüklenmek olduğunu da belirtir. Gözlemcilerin “Tanrı’nın İnti­kamı”14 diye adlandırdıkları toplumun “de-sekülarizasyon” sürecinde bilimin “normatifleşmesi” ihtiyacı ön plana çıkacaktır. Özellikle sosyal bilimlerde demokra­sinin fazilet rejimi olduğu, bu rejimi istismardan ahlâklı yurttaşların koruyabileceği vurgulanırken; aynı şekilde uluslararası ilişkiler disiplininde de değerden soyutlanmış bir tedrisatla dünyada barışın sürdürülemeyeceğinin altı çizilmektedir. Bu medeniyet için ahlâkı, kutsalı, hayata iade projesi olmalıdır. Fukuyama’nın “Tarihin Sonu” tezi pek kuru sıkı bir abartma ama felsefenin sonunun geldiği gözlemi post-modernist düşünürler tarafından giderek paylaşılır hale gelmekte... Kaldı ki, Kuhn’un episte­molojisine göre, değerden arınmış, “objektif” bilim olmamıştı. Kuhn’un görüşleri Paul Feyerbard tarafından daha da ileri götürülerek, rakip paradıgmaların seçiminin bireyin estetik zevkine bağlı yapıldığı ileri sürülecekti, Popper’ın aykırı tesbitleri de sinince bu Batı’nın yansızlığı ile böbürlendiği bilgi teorisinin aslında egemen ideolo­jisinin hizmetinde olduğu kanaati yaygınlaşacaktı.15

Modernitenin bilgi teorisinin-epistemelojisinin-aslında “müspet” bilimlerdeki buluşların seküler paradigmayı bozguna uğratmasıyla sağlanacaktı. Niels Bohr (teorik fizikçi), James Lovelock (kimyager), Rupert Shaldrake (bitki biyoloğu) ve İlya Prigogine (fiziko kimyacı ve Nobel ödülü sahibi) ve diğer bilimadamlarının ça­lışmaları Newtoncu mekanikçilerin ve kartezyen dünya görüşünün ana kavramlarını paramparça etmiştir. Ayrıntılarına girmiyoruz; ama bilgi kültüründeki değişimi Capra şöyle özetler:

“Fizikte ve şu andaki madde ile ilgili teorilerimizde oluşan fikir ve kavramlardaki keskin değişmelerin, maddenin doğası ve insan düşüncesiyle ilişkisinin derin sezgilerine, mekanik görüşten holistik ve çevrebilimci dünya görüşüne doğru köklü bir değişme getirmiştir. Modern fizik tarafından öngörülen dünya görüşü, günümüz toplumuyla uyuşmamaktadır. Tamamen farklı sosyal ve ekonomik bir yapı, kelimenin gerçek anlamıyla kültürel bir devrim gerekecektir.”16

Görüldüğü gibi, söz konusu araştırmaların vücut verdiği yeni paradıgma “sezgi ve niyet”e yer açan bir bilim felsefesi içinde sunulmaktadır. Sosyal bilimlere yansı­ması da vurgulanmalı. Konumuzla irtibatlı olduğu için uluslararası ilişkilerin işleyişini sadece fiziko-matematiksel unsurlardan oluşan bir sistem analizine indirgeyen ho­camız Rosenau’nun 1990’larda geldiği fikri kavşak önemlidir. Rosenau, uluslararası ilişkilerin görünürdeki düzensiz yapısının altında yatan temel kurgunun keşfedile­memesinden kaynaklandığını açıklamaktadır.

“Dünya hadiselerinin düzensizliği altındaki düzeni aramak başta saçma gibi görünse de, ortada iki farklı düzen kavramının varlığı anlaşıldığında bu zıtlık çö­zülmektedir. Bunlardan birinde düzen kavramı sebeplilik faraziyesine, herşeyin bir sebebi olduğu ve hiçbir şeyin tesadüfen meydana gelmediği düşüncesine işa­ret eder. Sebepler halihazırda bilinmeyebilir; çünkü onları gözlemlemek için gere­ken teknoloji, imkânlar ya da zaman mevcut olmayabilir; ama temeldeki düzen faraziyesi tecrübî değil nazarî ihtimallerden ortaya çıkmaktadır. Yani tesadüfî unsurlardan çok sebebiyet unsurlarının işlediği farzedildiğinde, nazarî olarak hiç­bir şey idrak dışı değildir. Bu anlamda dünya, basit ve ispat edilemez (fakat aynı zamanda da reddedilemez) bir faraziyeye göre, açıklama çalışmalarında gözlem vasıtaları yetersiz kaldığı için şaşırtıcı ve esrarlı olsa bile düzenli bir yerdir. Bu sebeple bir karışıklığa meydan vermemek için inanca bağlı olan ve incelemeyi or­ganize eden bu temel düzenden, bundan sonra Düzen I olarak söz edilecek­tir...”17

Bilim teorisinin buhranı, bazılarına göre yaşadığımız “Postmodern” günlerin va­kıası... Batılı, özellikle Fransız felsefecilerine bakılırsa, dünyada “melankoliye varan belli bir yön yitimi” yaşanıyor. Sahip olduğumuz tüm saflığı ve değerlerdeki tüm kesinliği yitirmemizden ötürü dünyanın cana yakın sıcaklığı yok oldu.18 İnsa­noğlu, bu kavşakta “yıkıntıdan artakalanlarla varkalımı” yaşıyor.19 Bu çerçeveden bakıldığında, “denilebilir ki post-modernite, muzaffer bir pozitif bilimin kesinliklerin­den genelleştirilmiş bir belirsizliğe geçişi karakterize etmektedir.”20 Gerçi, tarihin postmodern durağını, sol adeta bir “moda, yenilik heveslisi şımarık yeni liberal en­tellektüellerin zihin sporu, sosyalizmin yenilgisinden faydalanan fırsatçıların hamlesi” olarak yorumlamayı yeğlese veya bu hamleyi “geç kapitalizmin isterilerini yerine getiriyor” diye küçümsese de “bu hareketin aynı görünümleri, alternatif bir dünya­nın inşasını mümkün kılmaya yetecek ne denli bir toplumsal gelişimin düzeyinin mevcudiyetinin işaretleri olarak yorumlanabilir” şeklinde tasvir eden izan sahibi dü­şünürlerde yok değildir.21 Bu kanıyı kabullenme yürekliliğinin Batı düşüncesini bir açmazla başbaşa bıraktığı açıktır. Şöyle ki, Batı Bilim Devrimi ile kutsala dönüş ka­pısını mühürlemiştir, bir kere. Kaldı ki, o kapının kepengini açmaya yönelik nostaljik teşebbüsler karşılarında tahrif edilmiş bir din, bilime gözünü kapamış Engizisyon Ki­lisesi’nin karanlık sicilini bulacaklardır ki; tamirinin mümkün olamayacağını kendileri bile itiraftan geri kalmamakta, hatta karanlık Ortaçağ skolastisizmine dönüş kâbusu­dur diye istememektedirler. İşte, bu hayati dönüm noktasında İslâm’ın vaadettikleri ufuktur, vizyondur, gelecektir. Ancak, Armağan da haklı olarak uyardığı gibi, bazı paramentrelerinin cazibesi ile postmodernite, Müslümanlarda meydanın İslâmî bir alternatife kaldığı tarzındaki düşünce kolaylığına sebep olmamalıdır.22 Çünkü, Müslüman Türklerin de kendi tarihselliğin ışığında temizlemekle mükellef oldukları bir arka bahçeleri mevcuttur.

iv) “Müslüman” Türk Aydınlarının Çağını Yakalama “Destanı”:

Batı’daki bu gelişmelerin İslâm âlemine, özellikle de Türkiye’ye yansımaması mümkün değildi. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e giden yol üzerinde, özellikle II. Abdül­hamid yönetimine muhalefetin Avrupa’da yoğunlaştığı günlerde Jön Türkler, “Bu devlet nasıl kurtulur?” hayatî sorusunun cevabını bilimde bulmuşlar ve aynen Batı’­nın tecrübesinin düplikasyonu ışığında pozitivist düşüncenin toplumda terakkiye en­gel gördükleri dinin yerini almasıyla vaad edilen ütopyaya kavuşabileceğini düşün­müşlerdi. “Eski Said”in geri kalmış Şark’ta “Medresetüzzehra” açılması doğrultu­sunda Dersaadet’te yaptığı teşebbüslerin kendisinin Toptaşı Tımarhanesi’ne gönde­rilmesine yeterli sebep teşkil ederken bir Jön Türk, “Hayat, taazzuv ve tenasül ile muttasıf alamat-ı kimyeviye ve fizikiyeden ibaret”tir diyordu!23 Hanioğlu’na göre, pozitivizmin ve biyolojik materyalizmin XIX. yüzyıl sonunda Batı Avrupa’daki emperyalist yayılmacı düşünceleri çok eleştiren bir söylem ortaya çıkarmış olması aydınlarımıza çok cazip gelmişti. “Ayrıca, Hıristiyan olmayan bir felsefe, pozitivizm resmi ideolojimiz durumuna gelirse Batı dünyasıyla daha kolay eklemlenebiliriz dü­şüncesi de etkili olmuş olabilir.”24 Ne var ki, Garpçı Jön Türkler, ilk aşamada İs­lâm’ı hedef almak istemediler-toplumsal tepkiyi göğüsleyemeyecekleri kaygısıyla olsa gerektir!.. Bu nedenle, Abdullah Cevdet gibi Jön Türkler eski İslâm düşünür­lerinin de biyolojik materyalist olduklarını iddiaya kalkıştılar. Hatta, daha da ileri gi­derek, İslâm’ın bizzat biyolojik materyalizm olduğunu ispatlamaya çalıştılar. 25 Yine ilginçtir, Jön Türkler, bir yandan da İslâm’ı Sultan Hamid’in mutlakiyetçi yö­netimine karşı muhalefet aracı olarak “kullanmaktan” çekinmemişlerdi. II. Abdül­hamid’in idaresinin İslâm’ın siyasî tavırlarıyla çeliştiğine dair mesajların o günlerde aralarında Said-i Nursî’nin de bulunduğu İslâmcı düşünürler tarafından da paylaşıldı­ğını görmüş olmalıydılar. Söz konusu taktiğin İslâm ulemasıyla ittifak arayışlarının “vazgeçilmez hafifliği” “felsefî” düzeyde sürdürmeyi politika haline getirmiş İttihad ve Terakki’nin, 1908 Devrimi ile aktif siyasete katılımlarını, bilimi din ile ikame etme ısrarlarının tabii ve zorunlu bir neticesi olarak değerlendirmektedir.26

Said-i Nursî’nin “İttihad-ı İslâm” şemsiyesi altında savunulan hürriyetin İslâm âlemini emperyalizmden felaha kavuşturabileceğini bizzat urban ve aşair arasına girerek, irşadda bulunduğu II. Meşrutiyet ortamında başta Abdullah Cevdet olmak üzere bazı Garpçı Jönler, ülkedeki serbestiden yararlanarak artık doğrudan dinin gereksiz ve bilim dışı olduğunu isbata çalışmak çabası içine gireceklerdi.27 Dinsiz­lik ithamlarının bizim bilim havarilerini fazla üzmediği kendi beyanlarıyla sabittir. Akıl Muhtar Bey “Çok şükür (Allah’a değil ha!) dün imtihanları bitirdim” derken Ahmed Rıza Bey de kardeşine şöyle yazıyordu:28

“...Benim Nazik Karındaşım Fahirem,

“Hazret-i Muhammed’in güzel sözlerinden biri de ‘Beşikten mezara kadar ilmi taleb ediniz.’ kelam-ı hikmetidir. Halbuki bu büyük nasihatı o bizim kahrolacak ca­hil imamlar, softalar: (İlimden murad Kur’ân ilmihal okumaktır) diye tağyir ettik­lerinden vaktiyle yani Hazret-i Muhammed zamanında ve biraz sonra Araplar beyninde hendese, cebir, hey’et, coğrafya, tıp gibi fununda mahir birçok meş­hur âlimler yetişmişken bin sene sonra Ümmet-i Muhammed üç buçuk guruşluk alış verişin hesabını bakkal Yorgi’nin çırağına yaptırma derecelerine tenezzül etti, çünkü o garp âlimlerinin fenne dair yazdıkları birçok kitapları kimse eline al­madı. İlm -yukarıda dediğim gibi- mızraklı ilm-ihaldir denildi. Lânet olsun, ilm-ihallerinin mızrağı ....... girsin. Ben kadın olsaydım dinsizliği ihtiyar eder de İslâm olmasını istemezdim. Üzerime üç karı ve istediği kadar odalıklar almasına cevaz veren kocama cennette huriler hazırlayan, başımı, yüzümü dolap beygiri gibi örttürdükten ma’ada beni herbir eğlenceden men’ eden kocamı boşayamamak, döverse sesimi çıkarmamak gibi daima erkeklere hayırlı, kadınlara muzir kanunlar vaz’ eden bir din benden uzak olsun, derdim.

“Tuhaf! Bu da bir nev’ sinir hastalığı olmalı, dine dair bahs açıldı mı kendimi zapta muktedir olamıyorum... Zaman böyle kalmayacak, ne faide ki biz erken veyahut bahtsız bir memlekette doğmuşuz!..”

Pozitivist fikir repertuarlarını seçkincilik, Sosyal Darwincilik ve bir tür “ırkçılıkla” tamamlayan Jön Türkler’in Gustave Le Bon’un Paris’de ünlü şapkacının müşterileri arasında yaptığı ankete ilgi duymaları şaşırtıcı gelmemeli. Bu çalışmasında Le Bon, bin iki yüz şapkacı müşterisinin beyinlerinin büyüklüklerini giydikleri şapka numara­larına göre tespit etmişti. Daha sonra yaptığı tasnife göre, Parisli hizmetçiler beyin büyüklüğü bakımından en ufak ortalamaya sahi oluyorlar, onları izleyen kategoriler görülüyor; nihayet, âlimler ve ediplerin ise beyin büyüklüklerinin bunlarınkinin çok üzerinde olduğu anlaşılıyordu!..29

Jön Türklerin pozitivizmi, hele Abdullah Cevdet’in “İçtihad” mecmualarındaki yayınları Birinci Dünya Harbi’nde Mekke Şerifi’ni Osmanlı’ya isyan etmesine “bahane” oluşturmuşsa da Mütareke yıllarında Kürtçülüğünü ön plana çıkaran bu Garpçı yazar, İslâm dünyasının modernleşmesini Luther’inkine benzer reformların uygulanmasına ya da Ali Bulaç’ın tabiriyle İslâm’ın “protestanlaşına” bağlı görü­yordu.30 Hanioğlu, şöyle der:

“Dinin arka plana geçtiği bir Türk toplumu düşüncesi Abdullah Cevdet’in ‘utopia’sının önemli parçalarından birisidir. Ve göreceğimiz ‘Batılılaşma’ tezle­riyle birlikte bu ‘utopia’ 1923 sonrası Türkiye Cumhuriyeti’nin resmî ideolojisi ile büyük benzerlik göstermektedir.”31

Öyle anlaşılıyor ki, ruhunu satarak terakkiye kavuşacağını sanan Dr. Faust misali, Jön Türkler ve onların Garpçı mukallitlerinin açtığı yoldan gidilince Türkiye, umu­lanın aksine bilimde “rönesansını” yakalayamadı. Pusulasını kaybeden Türk’ün baş­kalarının kendisine açtığı sorunlara, selameti için, yine onlarca dikte ettirilen içtimai reçeteleri aradıkça insanoğlunun Osmanlı için kaydettiği meşum akıbete uğramak­tan kaçamayacakları açıktı:

“İmparatorluğun teknolojik potansiyelinin Avrupa ve Kuzey Amerika’nın ilmî ilerleme ve başarılarının gittikçe daha gerisinde kalındığını fark eden Osmanlı otoriteleri, hedeflerini gerçekleştirmek için Batı teknolojisini önemli bir vasıta olarak görüyorlardı... Osmanlı tarihi boyunca Batı’nın icad ettiği silâhları ve son olarak da uçakları kullanmasını bilmiş ve at sırtında kurup genişlettiği imparator­luğunun son müdafaasını uçak kabininde yapmış; ancak çağını yakalarken yıkıl­mıştır.”32

Çağını yakalarken kendisine “çağdaş” diye belletileni yakalamak uğruna kanını, enerjisini tüketerek yıkılmak... Kendi gündemini tayin edemeyenler için kurulan tu­zak, sanki... Kendi reçetelerini uygulamaya kalkışanlar için de yayılmacı Sanayi Toplumu’nun farklı bir pususu vardır. II. Abdülhamid’in dert yandığı gibi “ıslahat yapacak nefes alma müddetinin” tanınmaması... Dış politikada gaile üstüne gaile açılarak bakıma alınması gereken devletin meşgul edilmesi... Gelelim, günümüze, buhranın “çağdaş boyutu”na. Sık alıntılar okuyucuyu bunaltmasın. Perviz Mansur, günümüz İslâm düşüncesini krizini bir paragrafta resmetmiş:

“Müslümanların bugünkü varoluş biçimi sahih değildir. İnancının kutsal amelle­rini işlerken yaşadığı saadet anlarının ve ilâhî rahmetin dışında, Müslüman ken­disini dünyada yabancı hissetmektedir. Kültür ve uygarlık açısından bu çağın ço­cuğu değildir; ya nostaljik bir geçmişte ya da ütopik bir gelecekte yaşamaktadı; fakat bugünde yaşamadığı kesindir. Dünyaya yeniden şekil vermeye dâvet karşı­sında bir görüşü var, fakat plânı yok; rüyası var, gerçeği yok; inancı var fakat gücü yok. Onun nihai misyonu ile şimdiki durumu arasına hain tarihin gölgesi düşmüştür. Onun evrensel ahlâk nizamı ile geçici düzensizliği arasında iktidarsız­lık ve zorbalık uçurumu vardır.”33

Modernite’nin bilgi teorisinin dayatıcı meydan okumasına karşı Müslüman aydın­ların tavrı ilginçtir: Batılı modern bilim Müslümanların VIII ile XIX yüzyıllar arasında geliştirdiği ve büyük çapta İspanya üzerinden Avrupa’ya geçmiş olan bilimin geliş­miş bir uzantısı değil midir? Öyleyse XIX. ve XX. yüzyıllardaki gerikalmışlığın aşıl­ması zaten Müslümanın “yitik malı” olan bu bilimin anavatanına avdeti olmalı; an­cak, onunla birlikte “harim-i ismetimize” sızmaya kalkan kültürü gümrük kapısından içeri sokulmamalıdır. Bu arada bazılarının dini sürekli olarak bilime onaylatma kaygı­larının semptomları da yaşanacaktır.34 Öte yandan, Batılı bilimin İslâm dünyasında tanınmaya başlandığı dönem boyunca, bu bilime, bugün dahi, so­ğuk ve uzak duranlar da yok değildi. Kartezyen felsefenin öngördüğü “düaliteyi” adeta kabul edercesine bazı Müslüman âlimler, İslâm’ın modernleşmesi veya pro­testanlaşması akıbetinden kaçmak uğruna özün ahengine uymasa da tarihselliği ön plana çıkararak “gelenek” bildikleri üzerine kapanıp, ilahiyata teksif olarak, tama­miyle dünya hayatından kopmayı yegane meşru müdafaa aracı bileceklerdi. Cum­huriyet’in “tevhid-i tedrisat” adı altında özetlenebilecek eğitim felsefesi karşısında sosyal bilimleri gözardı edilecek; tevhid-i tedrisata hakim kılma gayreti ancak XXI. yüzyılın eşiğinde ne çarpıcıdır ki, yine yukarıda tasvir ettiğimiz Batı’daki epistemo­lojik krizin yansımasıyla ancak Müslüman âlimlerin gündemine girebilecekti. Niha­yet, Müslüman münevverler, beşeri bir faaliyet olan ilim ve fenni insanın diğer dü­şünce tarzlarından ayrı tutamayacaklarına; bilginin onu doğuran ve yayan kültürün felsefesini ve dini bakış açısını yansıtıp, aktaran bir “İletişim aracı” olduğuna inan­maya başladılar. Hele, Batı’nın dış politika ve ekonomik ihtiraslarıyla bir yumak ol­muş bilimselliğinin sicili malum iken, “Bilimin İslâmileştirilmesi” Müslümanlar için, bilgiyi yeniden evrensel boyutuna kavuşturma projesi olarak görülmeye başlana­caktı.

v) “İslâmî Paradigma”nın Önlenemez Yükselişi:

İslâm biliminin öyküsü bir yerde Filistinli Prof. İsmail Faruki’nin ayrıntılı bir ça­lışma planı geliştirmesiyle başlar.36 Planın başlıca beş hedefi vardır: (a) Günümüz sosyal bilim disiplinlerine vakıf olmak; (b) Bu alandaki İslâmî mirası iyice bilmek; (c) İslâm ile herbir disiplin arasında ilişki tesis etmek; (d) İslâmî değerleri ve mirası mo­dern sosyal bilim disiplinleriyle yaratıcı bir şekilde sentez etmek; (e) ve İslâmî dü­şünceyi yeni bir uyanışa doğru harekete geçirmek... Faruki, bu hedeflere yönelik uygulamayı da adım adım açıklar. Projenin yaklaşımı ilk başta eleştirilerden kendini kurtaramaz. Materyalist bir metafizik ve laik bir ahlâkla aşılanmış disiplinleri İslâmî­leştirmek, yüz güzelliği için yapılan epistemolojik bir plastik ameliyatla aynı görülür. Ayrıca, “Batı’nın düşünce emperyalizmi” ile şekillenmiş akademik disiplinlere İslâmî ruh üflemekle bilginin İslâmîleşmesi mi sağlanacaktır, yoksa, tam aksine, amacın hi­lafına, İslâm’ın batılılaştırılması mı tamamlanacaktır? 37 Söz konusu ihtirazi kayıtlar, İslâmî paradigmanın yükselişinde dikkate alınacaktır. Nasr,38 Attas39 Ser­dar40 Açıkgenç41 gibi yazarların İslâm’ın bilgi sosyolojisinin temellerinin asrın idrakine uygun inşasındaki katkıları İslâm biliminin yöntem ve gayesindeki farklılığını gözönüne serecektir.

İslâm Bilimi gözlem ve tecrübe gibi araştırma metodlarını reddetmez; fakat kendini de bu araçlarla sınırlamaz. Nedenselliği inkâr etmez; “sebepler dünyası”nın (âlem el-esbab) son tahlilde Allah’ın iradesi olan dikey nedenin şuuruna varmaya dâvet eder.42 Bu bilinç kişiye şunu söyler: “Entellektüel faaliyetimizin rahmi olan zihine, ruhtan neşet eden bereketli tohumlar saçılmadıkça, insanın beş duyu evre­ninde donmuş hiçbir fenomen varlıkla giriştiği harmoninin esrarengiz müziğini ele vermez.”43 İnsan ruhu; nefis, kalp ve akıl gibi farklı adlarla anılan bir yeteneğe sahiptir. Düşünme ve kavrama ile meşgul iken kendisine “akıl”, bedeni yönettiği zaman “nefis”, sezgisel aydınlanmayı kabul edince “kalp” denir.44 İslâm bilim geleneğinde kalp, aklın (the Intellect) merkezi ve zihinsel faaliyetin nispeten dışsal bir yansıma olduğu orijinal bilginin esas vasıtasıdır. Bu da bizi kâinatı “okumada” ilâhî kaynağa, yani Vahye götürmektedir. “Bilgi (ilim) Allah katındadır.”45 Vahiy bilgisi Kur’ân ise bir hatırlatmadır (zikir). İnsan tabiattaki ayat (done) ve kavramlara (esma) bakarak varlığı yazılanları kavrar. İslâmî bakış açısına göre sahih bilimin gayesi Allah katında zaten mevcut olan bilginin örtüsünün kaldırılmasından başka birşey değildir. İnsanın tefekkürü kalpteki bilginin zihin alanına yansımasıdır. Demek ki, Kur’ânî sınıflandırmada bilginin (ilm), vahiy veya mükemmel olarak takdir edilmiş mutlak kısmı (hakkelyakîn); tecrübilik ve sezgi yani gözlem, deney, tarihi belgeler (aynelyakîn) bölümü ve akılcılık veya muhakeme usulüyle elde edilmiş neticeleri (il­melyakîn) şeklinde bir düzeni mevcuttur. Hiyerarşiye dikkat edildiği sürece, âlimle­rin ihtilafları ümmetin rahmeti olmuş ve İslâm biliminin tevhidi perspektifi sapkınlığı önlemiştir.

İnsan ilmin ve dinin tecelli makamı, O’nun halifesi olması itibariyle adeta Sema ile arzı, madde ile mânâ dünyalarını birleştiren bir eksendir. İnsan, kulluğunu kimlik edindiği halde, zübde-i âlem, eşref-i mahlukattır. İnsan, ilmi ve Allah’ın hilkatden muradını bulur ve kendini o hizmete teksif eder, adar. Allah’ın muradı, insanı mâ­nevî rüşde erdirmek ve kemale götürmektir. Bu kemal; Allah’ın kemalatıdır ki, in­sanda zahir olacak, insanın yüreğinde ve fikrinde nurunu yayacak ve işlerinde güzel eserlerini gösterecektir. Yeryüzü, bu sûretle imar ve ıslah edilecek ve insanlar bu ruhla kardeşçe yaşamak imkânını bulacak, fenalıklar duracak ve iyilikler yürüyecek­tir.46 Demek ki, İslâm sosyolojisinde evrim yok, tekamül vardır ve Kur’ân, tarih­sel ve insanî yürüyüşü dikey kabul edip, “süfliyetten ulviyete” doğru hareket ve değişimi öngörür.

Bu çerçevede yapılacaklar bellidir: İslâm dünyası ayakta kalacaksa, modern bi­limi iyice tanımalı, onu İslâmî öğretilerin ışığında eleştirmeli, İslâm kaynaklarından çıkartılmış bir paradıgma oluşturarak tarihi ve felsefesi yeniden diriltilmiş İslâmî bilim geleneklerini temel alan İslâmî bilim tarihinde yeni bir sayfa açmalıdır. Başka bir deyişle Batı’nın hırçınlığı ile tepkisel bir inatlaşmayı sürdürmek değil modernitenin seküler paradıgmasının insanlık üzerindeki boğucu hakimiyetini ve büyüleyici etkisini de aşmak olmalıdır. Bu ümmetin yanı sıra insanlığın da kurtuluşudur. İşte, İslâm bi­liminin tabiatında varolan bu ahlâkî veçhesi, Batı’da da dikkatleri çekmekte ve hay­ranlık uyandırmaktadır. Çünkü, zaten onlar kendi ahlâkî olmayan, değerlerden so­yutlanmış bilim modeli tarafından belaya düşürülmemişler miydi? Farklı tonlardaki açılımlarına rağmen Müslüman bilginler, Batılı bilim modeline bir alternatif oluştur­mada epey mesafe katetmişlerdir. Fakat, bu “İslâmî paradigma”nın henüz tam bir kabul gördüğünü söylemek erkendir.

vi) Ahlâkî Epistemolojiye Bediüzzaman Metodolojisini Aşılamak:

Eğer fen bilimlerindeki ilerlemeler Mekanik Evren telakkisini hırpalamasa, Batı’­da post-modernistlerin tenkitleri bir yandan, İletişim Devrimi ile kapısı açılan Bilgi Çağı’nın getirdiği beşeri transformasyonlar öte yandan, birbirlerine kavuşan nehir­ler gibi çağlaya köpüre insanoğlunu global değişimin bilincine zorlamasa, bilemiyo­rum belki biz hâlâ Bediüzzaman Said Nursî’yi sadece XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın başında yaşayıp, pozitivizmin Müslüman Türk toplumunu zihnî esarete vurmaya ahdettiği bir dönemde İslâm’ın kahraman müdafii, çağının müçtehidi ola­rak görecektik. Onun Kur’ân’ı neden âyet âyet ele almaktansa toplu bir tefsire tabi tuttuğunun hikmetini de bilemeyecektik. Aslında, bana öyle geliyor ki, Risale-i Nur literatürü bugün Müslümanların krizi olmaktan çıkmış insanoğlunun-Batı tarafından da kabul edilen-ortak buhranı haline gelmiş moderniteyi, bilgi teorisi ile aşma sü­recinde tefekkür edildiğinde Bediüzzaman’ın yarının içtihadı, daha doğrusu Bilgi Toplumu’nun epistemolojik temelleri ile uğraştığı görülecektir. Mesele, onun yaz­dıklarını bizim deşifre edip, İslâm Bilimi’nin yeniden inşasında kullanabilecek aklî ve sezgisel kıvama varabilmemizdedir.

Bediüzzaman Bilgi Çağı’nı görürcesine “Elbette nev-i beşer, âhir vakitte ulum ve fünuna dökülecektir. Bütün kuvvetini ilimden alacaktır. Hüküm ve kuvvet ise, ilmin eline geçecektir” diye buyurmamış mıdır?47 Devamla, Bediüzzaman, İslâmî paradigmanın oluşturulmasında ve bu çerçevenin sosyal bilimlere yansımasında bu­gün göznuru döken nice Müslüman bilimadamının araştırdığı veya takıldığı noktaları adeta görmüş gibi, çözümlerini Risale-i Nur’da sergilemiştir. Meselâ, yukarıdaki tar­tışmalardan kıl ve kalp ekseninde cereyan eden yöntem sorununa temas edelim. Burada Bediüzzaman Müslümanların burhana tabi olduğunu; akıl, fikir ve kalbi ile iman hakikatlerini (evreni) kavradığını kaydeder. “Onun için akıl ve bilim ve fennin hükmettiği istikbalde, elbette burhan-ı akliye istinaden ve bütün hükümlerini akla tesbit ettiren Kur’ân hükmedecek.”48 Ancak, diyelim akılla “bulunmuş”, Avrupa ve Amerika’dan getirilen fen “nur-u tevhid” içinde yoğrulmalıdır. Onun deyişiyle, “Kur’ân’ın bahsettiği tefekkür ve mânâ-yı harfi nazarıyla, yani onun sanatkârı ve ustası namıyla onlara bakmalı”dır.49 “İlim odur ki, kalbte yerleşsin. Yalnız akılda olsa insana mal olmuyor.”50 Aralarındaki ahenkli sentezi ise şu veciz ölçüyle işa­ret etmektedir:

“Vicdanın ziyası ulüm-u diniyedir. Aklın nuru fünun-u medeniyedir. İkisinin im­tizaciyle hakikat tecelli eder. O iki cenah ile talebenin himmeti pervaz eder. İfti­rak ettikleri vakit birincisinde taassup, ikincisinde hile ve şüphe tevellüt eder.”51

Allah’ın hilkatte muradı, insanın gayesi, tekamül nazariyemiz ve bu çerçevede İslâm Bilimi’nin temel sorunsalının nasıl izah edildiği hususlarında aşağıdaki alıntılar, şerhe gerek duyulmayacak kadar açıktır zannediyorum:

“...Hilkat-i âlem, kanun-u tekamüle tabidir. İnsan ise; âlemin semerat ve ecza­sından olduğundan, onda dahi meylül istikmalden bir meylütterakki mevcuttur. Bu meyl ise telahuku efkârdan istimdat ile neşvünema bulur. Telahuk-u efkâr ise; tekemmülü melodi ile inbisat eder. Tekemmülü mebadi ise; fünun-u ekvanın to­humlarını sülb-ü hilkatten zamanın terbiyegendesi bir zemine ilka ile telkin eder. O tohumlar ise tedrici tecrübeler ile büyür ve neşvünema bulur.”52

“İnsan, bu âleme ilim ve dua vasıtasıyla tekemmül etmek için gelmiştir. Mahi­yet ve istidat itibariyle herşey ilme bağlıdır. Ve bütün ulum-u hakikiyenin esası ve madeni ve nuru ve ruhu, marifetullahtır ve onun üssü’l-essı da iman-ı billah­tır.”53

“Şu kâinattan maksad-ı ala; tezahür-ü rububiyete karşı, ubudiyet-i külliye-i in­saniyedir ve insanın gaye-i aksası, o ubudiyete ulum ve kemalat ile yetişmek­tir.”54

Buraya kadar İslâm bilimine epistemolojik Bediüzzaman metodolojisinin katkıları örneklerle kaydedildi. Sosyal disiplinlere uygulanışı konusunda, kendi branşım “ulus­lararası ilişkiler”e ışık tutması açısından tek bir aktarma ile iktifa etmek istiyorum. Tebliğimin başındaki Camus’nun hiddetini de hatırlamanız ricasıyla... Sözler, sayfa 119: Modernite’nin felsefî şöyle özetleniyor:

“...Hayat-ı içtimaiyede nokta-i istinadı, ‘kuvvet’ kabul eder. Hedefi, ‘menfaat’ bilir. Düstur-u hayatı, ‘cidal’ tanır. Cemaatlerin rabıtasını, ‘unsuriyet, menfî mil­liyeti’ tutar. Semeratı ise, ‘hevesat-ı nefsaniyeyi tatmin ve hacat-ı beşeriyeyi tezyid’dir. Halbuki: Kuvvetin şe’ni, ‘tecavüz’dür. Menfaatin şe’ni, her arzuya kâfi gelmediğinden üstünde ‘boğuşmaktır.’ Düstur-u cidalin şe’ni ‘çarpışmaktır.’ Un­suriyetin ‘tecavüz’dür. İşte, bu hikmettendir ki: Beşerin saadeti selb olmuştur.”

Morgenthau’nun gerçekçiliği, günümüze değin süren uluslararası rekabet ancak böyle anlatılabilirdi. Peki, “normatifleşmek” mecburiyetinde olan “Uluslararası Top­lum” bilim dalının örgüsü ne olmalıdır? Cevap alıntıyı takip eden paragrafta:

“Amma hikmet-i Kur’âniye ise, nokta-i istinadı, kuvvete bedel ‘Hakk’ı kabul eder. Gayede menfaate bedel, ‘fazilet ve rıza-yı İlâhî’yi kabul eder. Hayatta düs­tur-u cidal yerine, ‘düstur-u teavün’ü esas tutar. Cemaatlerin rabıtalarında; un­suriyet, milliyet yerine “rabıta-i dini ve sınıfı ve vatanî’yi kabul eder. Gayatı, he­vesatı nefsaniyenin tecavüz altına sed çekip, ruhu maaliyata teşvik ve hissiyat-ı ulviyesini tatmin eder ve insanı kemalat-ı insaniyeye sevkedip insan eder... Hakkın şe’ni, ‘ittifak’tır. Faziletin şe’ni, ‘tesanüt’tür. Düstur-u teavünün şe’ni ‘birbirinin imdadına yetişmek’tir. Dinin şe’ni, ‘uhuvvet’tir. “İncizap”tır. Nefsi gemlemekle bağlamak, ruhu kemalata kamçılamakla serbest bırakmanın şe’ni, ‘Saadet-i Dareyn’dir.”

Sorunsalın çizgileri böyle konulduğunda bilimin, uluslararası ilişkilerde de, hede­finin bir tür “tevhid mühendisliği” olduğu anlaşılacaktır. Tahakkukunda ne Sırplar, ne de Sırplaşmak mümkün olacaktır. Tabii, cihandaki sulh, yurtta sulha bağlıdır. Her ne kadar yukarıdaki alıntı, evrensel mahiyette de olsa dahili siyasette huzur ve hür­riyetlerin kullanımı arasındaki ahenk Bediüzzaman’ın tabiri ışığında, dost İbrahim Et­hem Deveci’nin tahlilleriyle şu kitapta toplanmıştır: "Ben Dindar Bir Cumhuriyetçiyim."

- Ben de efendim, ben de!..

____________________

** Prof. Dr. MİM KEMAL ÖKE

1955’te İstanbul’da doğdu. Şişli Terakki Lisesinden sonra, İstanbul Amerikan Robert Kole­jini bitirdi. İngiltere’de Cambridge’te iktisat ve tarih dallarında yüksek tahsilini 1977 yılında ikmal etti. Sussex (MA), Cambridge (M. Phil) ve İstanbul Üniversitesinde ihtisas yaptı. 1979’da Bir­leşmiş Milletler Güvenlik Kuruluna bağlı Filistin Dairesinde çalıştı. Yurt dışındaki dergilerde muh­telif makaleleri ve yakınçağ Osmanlı tarihine ait kitapları vardır. 1984’de doçent, 1985’de TRT Kurumunda Türk Siyasal Tarihi dallarında genel müdür danışmanı oldu. Bu arada TRT’ye çeşitli tarihi diziler hazırladı. 1990’da profesörlüğe yükseldi. Halen Boğaziçi Üniversitesi’nde öğretim görevini devam ettirmekte, günlük bir gazetede tarihi makaleler yazmakta, çeşitli kültürel vakıf­larda yönetim kurulu üyesi olarak hizmet vermekte, görsel medya türünde televizyon programı yapım çalışmalarına, fikrî ve tarihî araştırmalarına devam etmektedir. 10’un üzerinde Türkçe ve İngilizce olarak yayınlanmış eseri ve çok sayıda ilmî makalesi mevcuttur.

2 Albert Camus, Bir Alman Dosta Mektuplar’dan aktaran Öke, “Bir Sırp Dosta Mektuplar”, Zaman, 14. viii. 1995.

3 Aktarılan yer: Öke, “Tarih Tortudur!”, Türkiye, 9. viii. 1995.

4 Hüsnü Erkan, Bilgi Toplumu ve Ekonomik Gelişme (Ankara, 1993), s. 52.

5 Aynı yerde, s. 107.

6 Münevver Ahmed Enis, çev: K. Dönmez; Cinsel Ahlâk ve Biyolojik Tehlike (İstanbul, 1994); Aynı yazarın “Cesur yeni DNA: İnsan Tanrı rolü mü oynuyor?” Modern Tıbbın Ötesi (İstanbul, 1994) içinde.

7 A ve H. Toffler, çev: M. Harmancı; XXI. Yüzyılın Şafağında Savaş ve Savaş Karşıtı Mücadele (İstanbul, 1994).

8 Peter F. Durcker, çev: B. Çorakçı; Kapitalist Ötesi Toplum (İstanbul, 1994); A. Toffler, çev: A. Seden; Üçüncü Dalga (İstanbul, 1981); J. Naisbitt/P. Aburdene, çev: E. Güven; Megatrends 2000, (İstanbul, t.y.).

9 J. Donald Walters, çev: Ş. Yalçın; Modern Düşünenin Krizi: Anlamsızlık Sorununa Çözümler (İstanbul, 1995), s. 21.

10 Teoman Duralı, Biyoloji Felsefesi (Ankara, 1992) s. 34-35.

11 Seyyid Hüseyin Nasır, çev: Ş. Yalçın; Makaleler I (İstanbul, 1995), s. 64.

12 H. J. Morgenthau, çev: B. Oran/Ü. Oskay; Uluslararası Politika (Ankara, 1970), C. I, s. 4, 12, 16, 296, 300.

13 A. Bergin, “Psychoteraphy and Religious Values”, Journal o Consulting and Clinical Psychology, no: 48 (1980), s. 95.

14 Uzaktan Soruşturma’dan nakleden Ali Bulaç, Din ve Modernizm (İstanbul, 1995) s. 265-6.

15 Paul Karl Feyerabend, çev: E. Başer; Akla Veda (İstanbul, 1995). Ayrıca: Korkut Tuna, Batılı Bilginin Eleştirisi Üzerine (İstanbul, 1993).

16 Aktarılan yer: İbrahim Receb, “Sosyal Bilimlerde Teori Geliştirme Üzerine İslâmî Yaklaşımlar”, İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi, I/I (Güz 1993), s. 19.

17 Aktarılan yer: Lüey Safi, “Şeriat ve Sosyal Hadiselerden Netice Çıkarmak: Birleştirici Bir Yaklaşıma Doğru”, İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi, 3/2 (Yaz 1995), s. 63-64.

18 G. Stauth/B. S. Turner, “Nostalji Postmodernizm ve Kitle Kültürü Eleştirisi”, Mehmet Küçük, derleyen; Modernite Versus Postmodernite (Ankara, 2. baskı: 1994), s. 265. içinde.

19 D. Kellner, “Toplumsal Teori Olarak Postmodernizm: Bazı Meydan Okumalar ve Sorunlar,” Küçük, a.g.e., s. 236.

20 A. Jeanniere, “Modernite Nedir?”, Küçük, a.g.e., s. 23.

21 Küçük, önsöz, s. 9 ve 300.

22 M. Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında (İstanbul, 1995), s. 36.

23 Ş. Hanioğlu, Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük 1889-1902 (İstanbul, 1985), s. 604.

24 Hanioğlu, Milliyet, 31. vii. 1995.

25 Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Dr. Abdullah Cevdet ve Dönemi (İstanbul, 1981), s. 130, 135.

26 Hanioğlu, Jön Türkler, s. 49.

27 Hanioğlu, A. Cevdet, s. 325.

28 Aktarılan yer: Hanioğlu, Jön Türkler, s. 47.

29 Aynı yerde, s. 614.

30 Hanioğlu, A. Cevdet, s. 335.

31 Aynı yerde, s. 341.

32 E. İhsanoğlu/M. Kaçar (der.); Çağını Yakalayan Osmanlı! Osmanlı Devleti’nde Modern Haberleşme ve Ulaştırma Teknikleri (İstanbul, 1995), s. XVI. Vurgular, benim.

33 Ziyaüddin Serdar, der; Hilal Doğarken; İslâm’da Bilgi ve Çevrenin Geleceğin (İstanbul, 1994) içinde (s. 98).

35 M. Abdülfettah Şahin, İnancın Gölgesinde (İzmir, 1992), C. II, s. 131.

36 İsmail Raci El-Farukî, çev: F. Koru; Bilginin İslâmîleştirilmesi: Genel İlkeler ve Çalışma Planı (İstanbul, 3. baskı: 1995).

37 İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi’nden polemikler yakından takip edilebilir.

38 S. H. Nasr, çev: Ş. Yalçın; Bir Kutsal Bilim İhtiyacı (İstanbul, 1995).

39 N. El Attas çev: M. E. Kılıç; Modern Çağ ve İslâmî Düşünürün Problemleri (İstanbul, 1989); İslâm ve Laisizm (İstanbul, 1994); Wan M. Nor, çev: Y. Ceylan; “Al Attas’ın Eğitim Felsefesi ve Metodolojisinin Ge­nel Hatları,” İslâmî Araştırmalar, CVII/I, 1993-4.

40 Bkz. dn. 33.

41 Alparslan Açıkgenç; Bilgi Felsefesi (İstanbul, 1992).

42 Nasr, “İslâmî Bilim”, 1A, s. 9-10.

43 Ali Bulaç, Kutsala, Tarihe ve Hayata Dönüş (İstanbul, 1995), s. 139.

44 Wan Muhammed Nor, “Al-Attas’ın”, 1A, s. 42.

45 Ahkaf, 23.

46 Ömer Fevzi Mardin, Allah’ın Hilkatde Muradı (İstanbul, 1952), s. 6-7.

47 Sözler, 246.

48 Hutbe-i Şamiye, s. 23.

49 Tarihçe-i Hayat, s. 127.

50 Hakikat Çekirdekleri, s. 2.

51 Münzarat, s. 78. Benzeri bir ifade için, bkz: Mektubat, s. 487.

52 Muhakemat, s. 13-14.

53 İman ve Küfür Muvazeneleri, s. 96.

54 Sözler, s. 275.

Yazar: Mim Kemal ÖKE (Prof. Dr.) | Okunma Sayısı: 3245 | Word indir | Pdf indir
Paylaş
Yükleniyor...