Block title
Block content

Nursî'nin Nefret ve Şiddete Karşı Tavrı

 

Bir yanı kurulurken, öte yanı yıkılan bir dünyada yaşıyoruz. Semboller yapılıyor-semboller yıkılıyor, evler yapılıyor-evler yıkılıyor, insanlar doğuyor-insanlar öldürülüyor, bağlılıklar kuruluyor-bağlılıklar koparılıyor, barışlar yapılıyor-savaşlar yıkıyor...

Birçok yönüyle ilerleyen insanlık, barış içinde bir dünya kurma noktasında aynı başarıyı gösterememiştir. Akıl Çağı olarak adlandırılan 17. yüzyıldan sonraki çağ, "Konuşan Akıl" -yani Aydınlanma- Çağı olarak tanımlanmaktadır. 19. yüzyıl ise, genellikle, sözün evrime dönüştüğü Devrimler Çağı olarak geçer. "Yirminci yüzyılda, bizim yüzyılımızda ise bizler neler yapabildik?" sorusunu soran Bauman'ın cevabı dikkat çekicidir: "Bu yüzyılda biz şunu öğrendik: Modernlik sadece daha fazla üretme ve daha hızlı seyahat, daha da zengin olma ve daha özgür hareket ile ilgili değildir. Aynı zamanda da hızlı ve etkin öldürme, bilimsel olarak tasarlanan ve yürütülen katliam ile ilgilidir."

İnsanlık tarihi için zalimlik ve katliam hiç de yeni olgular olmadığı gibi, ilginçtir, zalimlik yüzyıllar içinde doğrusal bir artış da göstermiştir. Modernite, binlerce yıllık kökleri olan nefret ve saldırganlığı yok etmekte başarılı olamamıştır. Aksine, saldırganlığı yeniden üretmiş ve beslemiştir. Askerî tarihçi Quincy Wright'ın her bir savaşın süresini, kullanılan güçlerin büyüklüğünü, savaşa katılanların toplam nüfus içindeki oranını ve savaşta ölenlerin sayısını da dikkate alarak verdiği rakamlar, modern dönemde Avrupa'da savaşların artmış olduğunu göstermektedir. Bu rakam, 12. yüzyılda 18, 13. yüzyılda 24, 14. yüzyılda 60, 15. yüzyılda 100, 16. yüzyılda 180, 17. yüzyılda 500, 18. yüzyılda 370, 19. yüzyılda 120 iken, 20. yüzyıl için yalnızca 1945'e kadar 3080'dir.

Meydana getirdiği dehşetli yıkımla insanların savaşma aşkını kurutması beklenen İkinci Dünya Savaşını ise, 1945 ile 1990 arasında, dünyanın çeşitli yerlerinde meydana gelen 160 savaş izlemiştir. Üstelik, savaşanlar, "despot" olarak adlandırılmayan ülkelerdir. Kurulduğu günden 1965'e kadar ABD kara ya da deniz kuvvetlerinin dünyanın herhangi bir köşesinde aktif eylemde bulunmadığı toplam süre, yalnızca yirmi yıldır.

Savaşlar yıkımın bir tezahürü olmakla birlikte, yıkıcılık sadece savaşlara özgü ve savaşlarla sınırlı da değildir. Yıkıcılık ve şiddet, bir ihlal, yani bir varlığın bütünlüğünün sekteye uğratılması anlamını içerir. Bu anlamda, tecavüze uğrayan kadın, sevilmeyen bir çocuk, yurtları İsrail devletince gasp edilmiş Filistinliler, polisin çirkin terörüne maruz kalan getto sakinleri, kapitalist üretimin kendi işgüçlerine yabancılaştırdığı işçiler, asit yağmuru altındaki ormanlar... hepsi de beraberce "şiddet ve yıkıma maruz" sayılmalıdır; çünkü hepsinin de varoluş koşulları ihlal edilmiştir. Örneklerin bazısında saldırganlık vardır; ama sadece bir araç olarak. Ama hepsinde şiddet vardır; hepsinde, somut bir varlığın acısını çektiği özgül, şiddete dayalı bir yazgı vardır.

Oysa, "Hakîm-i Mutlak ve Âdil-i Bilhak ve Kahhâr-ı Zülcelâl, değil yalnız cin ve inste, belki bütün mevcudatta ihkak-ı hak" etmiştir. Yani "her şeye hakk-ı vücudu ve hakk-ı hayatı" vermiştir. Yaratılmış herşeyin varolma ve yaşama hakkı vardır. Bu bakımdan, şiddet nosyonunun doğru ve derinlemesine bir analizi, ontolojik bir kavramı zorunlu kılar: Dünyada kendilerine özgü gereksinimleri ve bütünlükleri, yani hakları olan varlıklar. İşte bu hakkın gasp edildiği durumda, şiddet söz konusudur.

Yıkıcılığın insan için cazibesi, "kolay oluşu" ve insanda bir "iktidar arzusu" uyandırması ile ilgilidir. Bu duygu özellikle narsistik benliklere bir güç ve kudret sahibi olma hazzı yaşatır. "Tahrip esheldir"; bu bakımdan, "zaîf, tahripçi olur." "Fevkalâde bir iktidar görünür, çünkü tahrip kolaydır." Örneğin, elinde ateşle bir yeri imha etme isteği taşıyan bir insan vehmî bir güce saplanır kalır. Elindeki ateşle yıkıma uğratacağı yerin artık eskisi gibi olamayacağı duygusuna karşı benliğin arzusu yanıp tutuşur. Bu güç ve kudretli olma isteği ilk önce benliğini yanıp tutuşturmuştur. Tahribin kolay olması ve bir kudret duygusu uyandırması inkâr ehlinin yıkıcılığını, şiddete eğilimini anlamada bize önemli bir ipucu da sağlar. Bunu daha sonra ayrıntılı tartışacağım.

Bütün canlılar arasında yıkmak için yıkan tek canlı insandır. İnsan zalim ve cahil olabilen bir varlıktır. İkinci Dünya Savaşında toplama kampından kurtulmuş bir Polonyalının ulaşılan zalimliğe hayretini "İnsanları öldürebiliyorlardı ve bunu yaparken gayet normaldiler" biçiminde dile getirmesi bu bakımdan dikkat çekicidir. İnsanın başka bir insanı keyifle, rahatça öldürebilmesinin şaşkınlığını taşıyan Polonyalı, şunu ilâve eder: "Bunu anlayamıyorum."

İnsan davranışlarındaki zıtlık, yani iyiliğin de kötülüğün de insandan çıkabilmesi, modern psikoloji için de anlaşılması karmaşık bir sorundur. Said Nursî ise, bu ürkütücü gerçekliği insanın en mükemmel bir şekilde yaratılmasına ve yeteneklerinin çokluğuna ve genişliğine bağlar:

"... (İnsan) esfel-i safilînden tâ a'lâ-yı illiyyîne, ferşten tâ arşa, zerreden tâ şemse kadar dizilmiş olan makamata, meratibe, derecata, derekata girebilir ve düşebilir bir meydan-ı imtihana atılmış, nihayetsiz sukut ve suuda giden iki yol onun önünde açılmış bir mu'cize-i kudret ve netice-i hilkat ve acube-i san'at olarak şu dünyaya gönderilmiştir."

İnsanın yetenekleri, kuvveleri, hayvanlardaki gibi sınırlı değildir. Sınır konulmamış bu kuvve ve yetenekler; narsistleşmiş, büyüklenmeci, kendini beğenen, kendisi için varolan benlikler tarafından kendileri, daha doğrusu arzuları ve hevaları adına kullanılmaları sonucunda vahşi ve mütecaviz davranışlara dönüşür. Yani, insandan sudur eden yapıcılık, merhamet, şefkat, düzen gibi davranışların da, insandan sudur eden yıkıcılığın da sınırsızlığı aslında insana verilen kabiliyetlerin genişliğinin bir sonucudur. Hayvanlarda yeteneklerin sınırlılığı, iyiliği sınırladığı gibi, kötülüğü de sınırlar.

Bugüne kadar insanlar, düşmanlarıyla baş etmek için genel olarak üç yöntem kullanmışlardır: savaşmak, kaçmak ya da düşmanı sevmenin bir yolunu bulmak. Bu yöntemlerin hiçbiri dünya üzerindeki düşmanlıkları ortadan kaldıramamıştır. Kanaatimce de düşmanlıkların yeryüzünde tümüyle bitmesini beklemek hayalcilik olacaktır. Lokal barış alanları oluşturabilmek, ça­tışmaları azaltabilmek ise mümkündür.

Şimdi bunun nedenlerini tartışacağım.

GERİLİMSİZ BİR DÜNYA NEDEN AHİRETE KALACAK?

Dünya zıtların çarpışma yeridir. Hayır-şer, güzel-çirkin, yarar-zarar, kemal-noksan, ziya-zulmet, hidayet-dalalet, iman-inkâr, itaat-isyan, nur-nâr, havf-muhabbet arasında hep bir gerilim olmuştur ve olacaktır.

Said Nursî'ye göre yeryüzünü zıtların çarpışmasına müsait kılan hikmet, menşeini kanun-u mübarezeden almaktadır. Hayat bir "mübareze-i hayat meydanı"dır. Yeryüzüne insanın inmesiyle birlikte, "Âdem (a.s.) zamanından beri, beşeriyette iki cereyan-ı azîm birbiriyle çarpışarak gelmiş"tir. "Biri, istikamet yolunu takip ile nimet ve saadet-i dâreyne mazhar olan ehl-i nübüvvet ve salahat ve iman"dır. "İkinci cereyan" ise, Fâtiha Sûresinde "mağdubi aleyhim vele'd-dâllîn" diye nitelenen ve "istikameti bırakıp ifrat ve tefritle aklı bir vesile-i azap ve elemler toplayıcı bir âlete çevirmesinden, insaniyeti en bedbaht bir hayvaniyetten aşağı" düşüren kısımdır.

İman ile inkâr arasındaki bu gerilim Yaratıcının bir takdiridir ve kanun-u mübarezenin bir gerekliliğidir.

"Küffârın nüfûs ve enfâsları kabza-i kudretinde olan Kadîr-i Zülcelâl, bir emir ile, bir sayha ile onları mahvetmiyor. Rububiyet-i âmme ünvanıyla, Hakîm ve Müdebbir ismiyle bir meydan-ı imtihan ve mübareze açıyor."

diyen Nursî, Yaratıcının celâlî ve cemalî isimlerinin bir gerekliliği olarak "kalb etrafındaki ilhamat ve vesveselerin mübarezelerinden tut, tâ sema âfâkında melaike ve şeytanların mübarezesine kadar o kanunun şümulü"nün altını çizerek, mübarezeyi insanlar arası ilişkiyle sınırlandırmayıp, insan kalbinde melek ilhamı ile şeytan vesvesesi, semada yine melekler ile şeytanlar arasındaki mübarezeye kadar uzanan, mikro ve makro dünyalarda cari bir mübareze olgusunu vurgular.

Batıda egemen olan profan tarih anlayışının insanlık tarihini çıkar çatışmalarına dayandırmasına karşın, Kur'an, tarihi peygamberler ile onlara ümmet olan takipçilerinin Allah'a itaat esası ve adalet prensibi üzerine hayatlarını kurmaya çalışmalarına mukabil bunların karşısına dikilen -ve Kur'an'ın müstekbir (Lokman, 31:7), mütref (Zuhruf, 43:23), tâğût (Nahl, 16:36) vb. kavramlarla tanımladığı- menfaat grupları arasında meydana gelen mücadele süreci olarak yorumlar.

Dünya üzerinde zıtların varlığını devam ettirdiği sürece bu mübareze ve mücadele durumu ortadan kalkmayacaktır. Dünyanın çeşitli yerlerinde, Asr-ı Saadet ortamında olduğu üzere, lokal barış halleri, sükûnetli ve selametli yaşama gerçekleşse bile, dünya üzerinde savaşsız, gerilimsiz, çatışmasız bir zaman olmamıştır. En azından insan her daim kendi kalbinde şeytanın vesveseleri ile meleklerin ilhamı arasındaki gerilime, mübarezeye muhataptır ve bu gerilim sınav zamanının bitimi demek olan ölüme kadar devam edecektir.

Zıtların çarpışmasından hasıl olan mevyeler beka âleminde cennet ve cehennem şeklinde ayrışacak, kıyametle birlikte bu ayrışma tamamlanacaktır. "İki unsurun birbirine zıt olan dalları ve neticeleri, ebede gidecek; temerküz edip birbirinden ayrılacak. O vakit, cennet-cehennem suretinde tezahür edecektir." Cennetin "selamet," barış ve esenlik dolu bir yer olmasının sebeplerinden biri de bu olabilir. Çünkü selamet ve barışa engel olan tüm kötü haller cehenneme akmış olacaktır.

Şimdi, selamet ve barışa engel davranış ve hallerin psikodinamiğinin neler olabileceği üzerinde yoğunlaşalım.

SALDIRGANLIK VE ŞİDDETİN KAYNAĞI OLARAK İNKARCILIK

Said Nursî küfrü "meşkûk" ve "mutlak" olarak ikiye ayırır. Mutlak inkârcı kişilerin bile Kur'an'ın rahmetinden yararlanarak inkârcılıklarını meşkûk biçime dönüştürebildiklerini söyleyerek, onların bu şekilde ebedî bir hayattan ümitli hale geldiklerine, dünyadaki lezzetlerinin böylelikle kısmen korunduğuna işaret eder.- Nursî'nin inkârcılığa dair bir diğer ayrımı da, "adem-i kabul" ve "kabul-u adem" şeklindedir. "Adem-i kabul"ü bir lakaytlık olarak gören Nursî, "kabul-ü adem"i ise açık bir inkâr hali olarak görür. Yalnız imanın nefyini değil, belki imanın zıddına bir yol açma gayretini de içeren kabul-ü adem yolu mutlak inkârcılığa, adem-i kabul ise meşkûk, septik bir inkârcılığa denk düşer.

Benim bu makalede öne süreceğim tez, hem imanın hem de inkârcılığın birbirine karşı geriliminin anlaşılabilir bir gerilim olduğu; ancak bu gerilimin şiddete, saldırganlığa, zalimliğe ve cinayete dönüşmesinin sadece imanı kabul etmemekle ilgili olmayıp imanın zıddına bir yol açma halini de ifade eden "mutlak inkârcılığın" bir sonucu olarak tezahür ettiğidir. Şiddet ve zalimlik, mutlak inkârcılığın içsel bir özelliği, hatta bir gerekliliğidir.

İnsanlık tarihinde şiddete Müslümanlarca da başvurulması ise, şiddeti yine de imana has kılmaz. İman ya da inkâr kişinin kalbine yerleşiktir. Bu tüm zihinsel süreçlere ve davranışlara yansır. Ancak inkâr ehlinin her hali ve her özelliği inkârcı özellik taşımaz. Öte yandan, "Müminde dahi bir maraz-ı asabî bulunuyor veya maraz-ı kalbî var. O dahi ehl-i dalâlet gibi, ehemmiyetsiz şeylere ziyade ehemmiyet verir. Lâkin çabuk kusurunu anlar, istiğfar eder, ısrar etmez" diyen Nursî, mümini de "mutlak kusursuz kişi" olarak addetmez.

Müslüman bir kişinin şiddet uygulaması, onu şiddete yönelten temel etmenleri, travmatik dünya deneyimlerini imanî bir yol izleyerek Kur'an'da Yaratıcının kendisinden istediği şekilde çözümleyememesi sonucundan doğan bir haldir. Bu hal onun kişisel tarihinde küfrî, kötü, şer bir hal ve davranış olarak yerini alır; ve bu davranışları bu dünyada ve/veya ahirette hesaba çekilir. Hesaba çekilme hali inkâr ehline özgü olmayıp, her insanın meselesidir. Dünyanın çeşitli yerlerinde mazlum insanların ölümüne sebep olacak şekilde zulme bulaşabilmiş Müslümanların bu davranışları imanın ve İslâmın içsel bir parçası gibi algılatılmaya çalışılması demek, imanın ve inkârcılığın mahiyetini görmezlikten gelmek demektir.

Şiddet ve zalimliğin mutlak inkârcılığın içsel bir özelliği olması ile inkâr ehlinin iyi sıfatlara sahip olabilmesi, imanın mutlak hayır ve güzelliği barındırmasına rağmen de imanı kalplerine yerleştirmiş olan insanların kalplerinde hastalıklı haller yaşayabilmesi çelişkili durumlar imiş gibi görünse de, bu, şiddetin inkârcılığın içsel bir boyutu olduğu gerçeğini değiştirmez. Nitekim, çalışmamda saldırganlığın ve şiddetin kaynağını mutlak inkârcılık olarak -vurgulamak gerekirse, inkâr ehli olarak değil- teorileştiriyor olduğuma özellikle dikkat çekmek isterim. Bu çalışmada, gerek imanın ve gerek inkârcılığın insanlar tarafından mutlak surette değil, farklı derece ve düzeylerde pratiğe sokulduğu gözardı edilmemelidir. Çalışmamın bundan sonraki kısımları okunurken, bu farkın gözetilmesini arzu ediyorum.

Şimdi, şiddetin ve saldırganlığın neden inkârcılığa özgü olduğunu; şiddetin ve saldırganlığın neden inkârcı bir hal olduğunu göstermeye çalışacağım. Bu bağlamda, şiddetin kaynağı olarak nefrete geçmeden önce, daha hafif düzeyde bir duygulanım olan öfkeden söz edeceğim.

Öfke:

Saldırganlığın etkinleştiğini haber veren temel duygu durumu öfkedir. Kızgınlık, öfke tepkilerinin uzak olmadığı uyarısını veren, hafif saldırgan bir duygulanımdır ve kronikleşmiş hali sinirliliktir. Kızgınlık, sinirlenmeden daha yoğun bir duygudur. Kızgınlık bilişsel içeriği ve etkinleşen nesne ilişkisinin doğası açısından daha iyi farklılaşmıştır.

Bebekler üzerine yapılan araştırmalar, öfkenin erken dönemde bir duygulanım olarak ortaya çıktığını belgelemiştir. Temel işlevi acı ya da huzursuzluk kaynağını yok etmektir. Bu anlamda öfke yıkıcılığa değil, daha çok hayatın idamesine hizmet eder görünmektedir. Gelişimin daha ileriki aşamalarında ise öfke tepkileri özerklik duygusunu yeniden kazanmak için başvurulan son çare olabilir. İradenin şiddetle ortaya konması içsel bir dengeyi yeniden kurma işlevi görür.

Saldırganlık-Nefret İlişkisi:

Nefret karmaşık bir saldırganlık duygusudur. Bir varlığı yok etmenin en önde gelen saiki nefrettir. Nefret, insanı yıkıcı bir varlık yapan temel duygulanımdır. Öfke tepkilerinin aniliğine ve kızgınlık ve öfkenin kolayca değişen bilişsel yönlerine karşıt olarak, nefretin bilişsel yönü kronik ve kararlıdır ve karakterolojik bir dayanak noktası ile kendini gösterir. İğrenme ve hınç gibi evrensel olarak varolan diğer saldırgan duyguları gölgede bırakarak, saldırganlığın başlıca bileşeni haline gelebilir.

Nefret her zaman patolojik değildir. Nesnel, gerçek bir fiziksel ya da psikolojik yıkım tehlikesine ve kişinin ve sevdiklerinin yaşamına yönelik tehditlere yanıt olarak nefret, tehlikeyi ortadan kaldırmayı hedefleyen öfkenin normal bir ardılıdır. Ancak nefret kronik ve karakterolojik -kişiliğin önemli bir parçası haline gelmiş- bir yatkınlık biçiminde genişlediğinde saldırganlık psikopatolojisini yansıtır hale gelir. Benim üzerinde duracağım husus, kişiliğin temel bir özelliği haline gelmiş olan ve karakterolojik bir özellik taşıyacak kadar yaygınlaşmış bulunan ve saldırganlığın temeli olan nefret olacaktır.

Nefret dolu bir kişinin en önde gelen amacı, nesnesini yok etmektir. Hedef bilinçdışı fantezisinin özgül bir nesnesi ve bu nesnenin bilinçli türevleridir. En derinde nesne, hem gereksinim duyulan, hem de arzulanandır. Yok edilmesi de eşit derecede gereklidir ve arzulanır. Nefretin anlaşılmasında bu paradoksun akılda tutulması çok önemlidir.

En aşırı haliyle nefret, nefret edilen nesnenin: (a) fiziksel olarak ortadan kaldırılmasını gerektirir (cinayetler gibi); (b) nesnenin kökten değersizleştirilmesi, bir yıkıcılık ve yok etme eylemi olarak nefreti bir başka dışavurumu olabilir; (c) bazen de, nefretin yıkıcılığı nesnelerin simgesel olarak yıkılması şeklinde genelleşebilir. Örneğin, kendisi için önem taşıyan diğer insanlarla olası tüm ilişkilerin yıkılması, nefretin yıkıcılığının çok iyi bir göstergesi olabilir.

Nefret bazen de intihar şeklinde ifade bulur. Kendilik, nefret edilen nesneyle özdeşleşmiştir ve nesneyi yıkıma uğratmanın tek yolu kendisini ortadan kaldırmaktır.

Daha hafif derecelerde nefret, sadistik eğilimler ve isteklerle ifade edilir. Kişi bir şekilde nesneye acı çektirmeyi arzular ve bu açıdan bilinçli ya da bilinçdışı olarak derin bir zevk alır. Sadizm, cinsel sapıklık şeklinde, nesneye gerçekten fiziksel zarar vermeye varabilir veya habis narsizm sendromu ya da sadomazoşizm kişilik yapısının bir parçası olabilir. Nefretin daha erken, daha sarmalayıcı şekillerinin tersine, sadizmde baskın istek nefret edilen nesneyle ilişkiyi ortadan kaldırmak değildir. Arzulanan, sadistik bir fail ile etkisiz hale getirilmiş bir kurban arasındaki nesne ilişkisinin canlandırılmasıyla kurulan bir ilişkinin korunmasıdır. Acı verme arzusu ve bundan duyulan haz temeldir.

Nefretin daha da hafif bir şeklinde, altta yatan arzu nesneye egemen olmaktır. Nesne üzerinde bir güç kurma arayışı sadistik unsurları da içerebilmekle birlikte, nesneye yönelik saldırılar nesnenin boyun eğmesiyle sonlanma eğilimindedir. Böylece kişinin özgürlüğü ve özerkliği yeniden kanıtlanmış olur. Toplumsal etkileşimlerde hiyerarşik üstünlüğün kanıtlanması, "alan kazanma" ve geriletici küçük ve büyük grup süreçlerinin saldırgan özellikleri, daha hafif düzeydeki nefretin en sık karşılaşılan belirtileridir.

Nefretin bir başka görünümü de, kendine özgü ancak akılcı ahlâk sistemlerinin ortaya konuluşu, haklı kızgınlıklar ve kin gütme ideolojilerine ilkel düzeyde bir bağlılığın sergilenişidir. Bu düzeydeki nefret, ideallere ve etik sistemlere bağlılığın hizmetinde, cesur, saldırgan bir ataklığın yüceltici işleviyle bir köprü oluşturur.

Nefretin kronikliği, kararlılığı ve karakterolojik dayanak noktası ile nesneye acı verme arzusu, karakterolojik -ve bazen cinsel- sadizm ve zalimlikle yan yana gelir.

İlkel nefret, doyurucu insan ilişkileri kurma ve bundan değerli şeyler öğrenme potansiyelini yok etme çabası şeklinde de ortaya çıkabilir. Yakın ilişkilerdeki bu gerçekliği ve iletişimi yok etme gereksiniminin altında nesneye duyulan haset yatar. Özellikle de o nesne benzeri bir nefretin egemenliği altında değilse...

Hasedin Nefretle İlişkisi:

Ağır narsistik psikopatolojisi bulunan kişilerin en önemli özelliğinin, iyi nesneye yönelik haset olduğuna ilk kez Melanie Klein dikkat çekmiştir. Klein, hasedi arzulanan birşeyin başka birine ait olduğu ve bize değil de ona haz verdiği inancının yol açtığı kızgın bir duygu olarak tanımlar. Haset eden kişi kendi istediğinin bir başkasında olduğunu gördüğünde acı duyar ve istenen o şeyi sahibinden çekip almaya ya da bozmaya, kirletmeye yönelir. Haz ve memnuniyet görüntülerinden sıkıntı duyar. Ancak başkalarının sefaleti haz verir ona. Bu yüzden de hasetli kişiyi tatmin etmeye yönelik her türlü çaba nafiledir. Çünkü hasedi kendi içinden kaynaklanmakta ve böylece her zaman yönelecek bir nesne bulmaktadır.

Klein, hasedin yedi büyük günahtan biri sayılmasının çok haklı psikolojik nedenleri olduğunu vurgular. Chaucer'ın "Vaizin Öyküsü" kitabından yaptığı şu alıntı ilginçtir:

"Haset, hiç kuşkusuz, en büyük günahtır; çünkü bütün öbür günahlar sadece bir erdeme karşı günah işler, oysa haset her türlü erdeme ve bütün iyiliklere karşıdır."

Otto Kernberg ise, nesneye duyulan haset ile nefretin bir şekilde birbiriyle kaynaştığını yazmakta; özellikle doyurucu insan ilişkileri kurma ve bundan değerli şeyler öğrenme potansiyelini yok etme çabası şeklinde ortaya çıkan ilkel nefretin altında o nesneye duyulan bilinçli ya da bilinçdışı hasedin yattığını vurgulamaktadır.

Max Scheler, kişi eğer yalnızca başkasının iyi bir şeye sahip olmasından hoşnut değilse, bu duygunun kişiyi çalışarak, satın alarak, şiddet yoluyla ya da çalarak elde etmeye teşvik edebildiğini; hasedin ise kişi böyle yapamadığında, kendisini güçsüz hissettiğinde ortaya çıktığını vurgular. İmrenilen değerler elde edilemez olduğu ve üstelik kişinin kendisini başkalarıyla kıyaslayamayacağı bir alanda yer aldığı zaman, haset, Scheler'in özellikle tercih ettiği bir kavram olan "resentment"a (hınç, nefret) yol açar.

Nesneye duyulan hasedin ve ondan gelebilecek herhangi bir iyiyi yok etme ve kirletme gereksiniminin altında, başlangıçta nefret edilen ve gereksinim duyulan nesneyle özdeşleşme yatar. Haset hem saldırganlık ve doymazlıkla yakından bağlantılı ilkel bir nefretin kaynağı, hem de travmaya saplanmaktan türeyen nefretin bir komplikasyonu olarak ele alınabilir. Yüzeyde haset edilen nesneye yönelik nefret, genellikle nesnenin yıkıcı potansiyelinden duyulan korku şeklinde akılcılaştırılır.

Nefret-İnkârcılık İlişkisi: İnkarcılığın İmana Hasedi 

Kur'an'da nefret duygulanımı sadece inkâr ehli için kullanılmıştır. Çünkü inkârcılığın psikodinamikleri ile nefretin dinamikleri arasında hem derin bağlantılar, hem de derin bir paralellik vardır.

"Küfür bir fenalıktır, bir tahriptir." İnkârcılık kâinatı anlamsızlaştırır. Tüm varlıklarda tecelli eden isimleri yok sayar. Said Nursî anlamsızlaştırma eylemini bir tecavüz, haddi aşma, şer ve cinayet olarak kabul eder. İnkârcılık insanın hem kendisinin kendisiyle, hem de diğer varlıklarla bağını kopartır.

"Küfür ise, öyle bir bürudettir ki, kardeşleri bile kardeşlikten çıkarır. Ve bütün eşyada bir nevi ecnebîlik tohumunu ekiyor. Ve herşeyi herşeye düşman yapıyor." İman ise bütün eşya arasında hakiki bir uhuvveti, bağlılığı tesis ettiği için, "müminin ruhunda adavet, kin, vahşet yoktur. En büyük bir düşmanıyla bir nevi kardeşliği vardır." "Kâfirin ruhunda ise hırs ve adavet var­dır." "Küfür ruhu, kalbi söndürür, zulmetler içinde bırakır." Bu zulmet hali inkâr ehlinin ruhunda nefretin oluşumunun temelidir. Bu zulmet hali insanın kendi vücudunu ve kâinatın vücudunu anlamsızlık yüzünden hissedememe, varlığı yokluk gibi algılama halidir. Bu algı da içsel bir boşluk hissini doğurur.

Said Nursî bir dizi Kur'an âyetine dayanarak "Kâfirlerin, Müslümanlara ve ehl-i Kur'an'a düşman olmaları küfrün iktizasındandır. Çünkü inkârcılık imana zıttır" diyerek inkâr ehlinin inananlara ve Kur'an ehline düşman olmalarının inkârcılığın bir gerekliliği olduğunu tespit eder. Bu yüzden de ülfet ve muhabbet göstermesi mümkün olmayan inkâr ehline gösterilecek muhabbetin boşa gittiğini vurgular ve onların muhabbetinin beklenilmeyeceğinin ve onlardan medet umulamayacağının altını çizer.

İnkârcılık insanın kendi kendisiyle olan ilişkisini de bozar.

"Eğer kat'-ı intisaptan ibaret olan küfür, insanın içine girse; o vakit bütün o manidar nukûş-u esma-i İlahiye karanlığa düşer, okunmaz."

İnkârcılık bakış açısı insanın bizzat kendisini değersiz, anlamsız, hiç olarak algılamasına yol açar. İnkârcılık insanda derin bir boşluk duygusu uyandırır. Bu boşluk duygusu hınç, öfke, saldırganlık, yıkma, hırs ve hasedin başlıca sebebidir. Nitekim Arno Gruen insanda yıkıcılığın kaynağı olarak kendilik nefretini görmektedir. Büyüklenmeci benlik sahibi insanların en çok nefret ettikleri şeyin kendi varoluşları olması ilginç bir bulgudur. İnkârcılık birincil olarak insanın kendisi ile arasını bozar. Kişinin varoluşunun anlamsız, hiç, beyhude olarak algılanması onun için varlığı içinden çıkıp kurtulamadığı bir hapishane haline getirir. İnkâr ehlinin bu hapishanede sıkışıp kalması birincil olarak kendisine hınç duymasına, kendisinden nefret etmesine yol açar. Bu nefret hali kişi­nin içini boşaltır, yokluğa yol açar. Kendisini yok hisseden, artık varlığa, iyi olana düşmandır.

İnkârcılığın imana olan düşmanlığının psikodinamiğini anlamada şeytanın psikodinamiğini anlamak bizim için yol gösterici olabilir. Şeytanın Yaratıcıya karşı "Senin kullarından kendi istediğimi mutlaka alacağım. Onları saptıracağım ve boş hevesler, özlemler ile dolduracağım" demesi bizim için ilginç bir bulgudur. Şeytan neden insanları saptırmak istemiştir? Sadece ken­disinin Allah'ın emirlerine karşı gelmesi yetmez mi? Kanaatimce, başka bir yerde de tartıştığım gibi, bu tümüyle inkâr psikolojisi ile ilgilidir.

Şeytan, Rabbinin Âdem'e secde etme emrine gururlanıp karşı çıktığında, aslında herşeyini yitirmiştir. Bu noktada o, herşeyden yoksundur. Varlıklar zenginliklerini Rablerinin emrine uymakla kazanırlar. Varoluşun bizzat kendisi Onun emriyle oluşan bir durumdur. Şeytan, varoluşunun özündeki bu gerçekliğe karşı çıkmıştır ve bu karşı çıkışında ısrarcı olmuştur. Şeytanın varoluşu, Rabbinin emri ile gerçekleşir. Şeytanın kendisi adına bizatihî bir varoluşu yoktur. Kendi başına şeylerin varoluşu yoksa, hangi şeyin daha hayırlı ve daha üstün olacağının ölçüsü de o şeyleri yaratan Yaratıcının olmalıdır. Şeytan, bu halinin gerekli kıldığı duruma, Onun emrine (insanın daha üstün/hayırlı yaratıldığı hale) uyma gerekliliğine karşı çıkmış ve bu karşı çıkışında ısrar etmiştir. Bu ısrarı önemlidir. Bu ısrar, onu Rabbinin rahmetinden mahrum etmiştir.

Rabbin rahmetinden mahrumiyet şeytan için mutlak bir mahrumiyet hali olup, bu onun içini kemirmektedir. İçinde hissettiği hiçbir pozitif şey yoktur. İşte tam burada şeytanın içi hasetle dolmaya başlar. Herşeyini yitirmenin hasedidir bu. İçi içini yemektedir. O, artık varlığa düşmandır. Rabbinin rahmetinin tecelli ettiği her duruma düşmandır ve bu durumlara haset duymaktadır. Haset duygusuyla, rahmetin tecelli ettiği her durumu yok etmek, ortadan kaldırmak, kirletmek, bozmak için yanıp tutuşmaktadır. İçin için yanmaktadır şeytan. Artık hayır, rahmet, güzellik, şefkat gibi durumları bozmak isteyecektir. Bu bencil arzusu onun bunlardan mahrum kalması ile ilgilidir.

Şeytan bir yandan kendisini Rabbinin rahmetinden mahrum bırakacak ısrarcılığını sürdürürken öte yandan Âdem ve Havva cennette sonsuz rahmetin sonsuz çeşidine mazhardır. Bu durum şeytan için kabul edilemez bir durumdur. Âdem Aleyhisselam ve Havva'nın rahmetle sarmalanmış hayatları onun için bir işkence kaynağıdır. Kendisinin ateşten, Âdem'in ise topraktan yaratılmasını kendisinin üstün olduğunun gerekçesi sayan şeytan, kendisinden aşağı saydığı bir varlığın cennette Rahmet Sahibinin zenginliğinde yaşamasına dayanamaz, haset eder. Sonsuz rahmete mazhar olan Âdem ve Havva bir de buna ebediyen sahip olacaklardır. Kendisi için ise cehennemde sonsuz mahrumiyet vardır. Bu durum şeytan için ciddi bir hasedin ve nefretin de kay­nağıdır. Haset ve nefret, şeytanın içini yakmaktadır. Kendisinin elinde olmayan, kendisine verilmeyen bir nimeti, bir varoluş biçimini insanın da elinden çekip almak, yok etmek, bozmak ister.

Şeytan, ilk tecrübesinde başarılıdır. Haset ettiği iki insanın hayatlarıyla oynamıştır. Artık kendisine bir yol edinmiştir. Şeytanın Hz. Âdem ve Havva’da belirginleşen haset ve nefret hissi, tüm insanlara yönelik bir eyleme bürünür. O, hiçbir insanın rahmete, şefkate, hayra, güzelliğe, iyiliğe mazhar olmasını istemez. Şeytan, hiçbir insanın Yaratıcısı ile ilişkisinin iyi olmasını istemez. İçindeki nefret ve haset, “Benim Yaratıcı ile ilişkim bozuksa, başkalarının Yaratıcı ile ilişkileri de kötü olmalıdır” dedirtir ona. Âdeta her insanı Yaratıcıdan kıskanır. İnsanların Yaratıcı tarafından sevilmesini, nimetlere sahip kılınmasını istemez. Sonsuzluktan mahrum şeytan, sonsuzluğa çağırılan insana sonsuzluğun verilmesine haset duyar ve bunun gerçekleşmemesi için çaba harcar. İnsanların Yaratıcıyı sevmelerini istemez. Yaratıcının insana sunduklarına, insanların şükran duymasına, teşekkür etmesine haset eder. O, artık bütün iyi şeylerin düşmanıdır. İçindeki haset ve nefret bütün iyi şeyleri yıkmak, bozmak ister. Bütün iyi şeyler de insanın Yaratıcısı ile bağlantısından ve ilişkisinden doğar. Şeytan ise, insanların Yaratıcı ile bağlarını kopartmayı kendine iş edinir.

Hasedin kaynağı olarak Rabbin merhametinden kovularak hissedilen boşluk ve bu boşluğun yıkıcılığı, sadece şeytana özgü değildir. Yaratıcı ile mübareze konumuna gelecek dereceye ulaşmış her inkârcı halin bir uzantısı ve özelliğidir. İşte bu yüzden, bu inkârcı hale bulaşık insanlar için hayatta varolan her iyi ve güzel hal bir haset kaynağıdır. İnkârcılığın imana olan düşmanlığının; imanî, hayırlı, güzel olan herşeye olan düşmanlığının altında bu içsel yoksunluk hali yatar. “En iktidarsız haset aynı zamanda en kötüsüdür. Bu yüzden, başkasının bizatihî doğasına yönelik olan varoluşsal haset, resentment (hınç)’ın en güçlü kaynağıdır. Haset durmaksızın fısıldar gibidir: ‘Her- şeyi bağışlayabilirim; ama seni, seni sen yapan şeyi, sende olanın bende olmamasını, aslında sen olmamamı asla.” Scheler hasedin bu biçimini kazıdığımızda altından ötekinin bizatihî varoluşuna muhalefet çıktığını, çünkü olduğu haliyle bu varoluşun bir “basınç,” bir “kınanma” ve tahammül edilemez bir aşağılanma olarak hissedildiğini söyler. Bu tam da şeytanın kendisinden daha üstün bir varlığın varoluşuna ettiği muhalefete, aynı zamanda inkârcılığın da kendisinden nihaî derecede daha değerli olan imana ve tüm imanî hallere karşı hissettiği varoluşsal bir hasede denk düşer. 

BİR BAĞLANMA BİÇİMİ OLARAK NEFRET VE NEFRETİN TUZAĞI

Yoğun nefretin en önemli özelliği nefret edilen nesneyle bağı korumak için yoğun bir isteğin varlığıdır. Travmaya maruz kalmış insanlar eğer travma uygun bir şekilde çözümlenmemişse, taciz eden kişilere güçlü şekilde saplanırlar. Kişi kendisine travmatik deneyim yaşatandan hem güçlü şekilde nefret etmekte, hem de bu kişiye saplanıp kalmakta, nefretle belli bir bağlantıyı devam ettirmeye çalışmaktadır. Kozmik bir tarzda düşmana ya da zulmedene bağlanma, kurban olmanın tek yolunun zorba olmak olduğu düşüncesini doğurur. Travmatik deneyimlerini uygun şekilde çözümlememiş insanların yeri geldiğinde en zalim insanlar olabilmeleri bu bağlanmadan dolayıdır. Paulo Freire de "Ezilenler, aynı anda hem kendileridir, hem de bilinçlerini içselleştirmiş oldukları ezenlerdir" tespitini yaparak, ezilenlerin ezenleri içselleştirme tehlikesinin altını çizer.

İnkârcılığın imana durduk yere nefretinde yine bu psikodinamik geçerlidir. Nefretin özündeki şey, "sevgi beklenen ve bu beklentiyi hüsrana uğratması kaçınılmaz olan, sevilen ve gereksinim duyulan nesneye karşı" duyulan histir ve bu şekilde ortaya çıkan nefret, tam da Said Nursî'nin inkâr ehlinin Yaratıcıya küsmelerini, Ona düşmanlık beslemelerini ve Onu inkâr etmelerini "sevdiği ve kıymetini takdir ettiği bir Cemal-i Mutlak'tan ebedî ayrılmaktan gelen derin yara'ya bağlamasına denk düşer. Şeytan ve şeytanın oyuncağı olarak inkârcı hallere bulanmış kişilerin Yaratıcıya öfkeleri, bir yandan Ona olan ihtiyaçları, Onun tarafından sevilme ihtiyaçları, ama öte yandan narsistik bir tutumla Onun istediği gibi değil de kendi istek ve arzularına göre yaşama tercihlerinden doğar. Şeytan ve şeytanın yolundan gidenler, Onun rahmetinden kovulmuş kimselerdir. Ancak Onun rahmetine mutlak ihtiyaçları vardır. Fakat gereksinim duydukları bu rahmete kendi istedikleri biçimde -Yaratıcının öngördüğü biçimde değil- ulaşmak istemeleri, ancak bu rahmetten mahrum kalmaları Yaratıcıya ve Yaratıcıya inanıp Onun istediği gibi yaşamak isteyenlere, keza Yaratıcıyı hatırlatan sembollere öfke, hınç ve ileri noktada nefret duymalarına yol açar.

"O bedbahtların dalâleti, muhabbet-i hayattan ve temerrütten neş'et ettiği için kendi halleri ile durmuyorlar, tecavüz ediyorlar. Bildikleri ve onun ile ecdatları bağlı olan dine adavetkârane, menbalarını kurutmak ve esasatını bozmak ve kapılarını ve yollarını kapatmak istiyorlar."

diyen Said Nursî dalâlet ehlinin öfkesinin temelini çok iyi özetler: (1) Hayata olan muhabbet: Hayata Yaratıcısız bağlanma kişide kırılganlık oluşturur. Bir yandan dünyaya aşk kuvvetinde bağlanma varken, öte yandan bağlanılan bu dünya tarafından insan her an terk edilmektedir ve bir gün de kendisi onu terk edecektir. Bu açmazın çözümlenememesi varoluşun bu şekilde kurgulanmasına karşı nefret duyulmasına neden olur. Öte yandan (2) temerrüt, yani büyüklenmeci benliğin Yaratıcı karşısında mutlak acizliğini ve hiçliğini bilmesine ve algılamasına rağmen büyüklenmeci tutumundaki ısrarı söz konusudur. Yaratıcı karşısındaki bu büyüklenmeci duruş, inkâr ehlince iman ehline de yansıtılır. İman ehlinin bu dünyadaki varlığı inkâr ehlini rahatsız eder. Bu rahatsızlık hali tecavüzlere neden olur.

Bu ikinci unsuru, yani “temerrüd”ü biraz daha açmak gerekirse; mutlak acizlik içinde yaratılmış olmak inkâr ehlinin güçlü olma, istediği şeylere ulaşabilme arzularına ket vurur ve narsistik incinme yaşatır. “Beşer ve cin, nihayetsiz şerre ve cühuda müstaid olduklarından, nihayetsiz bir temerrüt ve bir tuğyan yaparlar.” Bu temerrüt ve tuğyana karşı da Kur’an,

“Ey ins ve cin! Emirlerime itaat etmezseniz, haydi hudud-u mülkümden elinizden gelirse çıkınız!”

şeklinde meydan okur. Hiçbir insan Onun mülkünün dışına çıkamaz. Onun kurduğu şu kâinatın hem mekân olarak içinden kendini sıyıramadığı gibi, hem de Onun belirlediği şartların dışına çıkamaz.

Örneğin, hiçbir insan su içmeden yaşayamaz. Hava solumadan yaşayamaz. Yaratıcının belirlediği şartlara mahkum olmak insanda acizlik duygusu uyandırır. Bu meydan okumalar narsistik bir benlik taşıyan şeytan ve inkâr ehli için ciddi narsistik incinmeler yaşatır. Bu durum nefretin diğer ayağı olan "Nefret herşeyden önce, engelleyici nesneye karşıdır" gerçekliği ile örtüşür. "Onların dalâleti fenden, felsefeden geldiği için acip bir gurur ve garip bir firavunluk ve dehşetli bir enaniyet onlara verip nefislerini öyle şımartmış ki, kâinatı idare eden İlâhî kanunların şualarını ve insan âleminde o hakâikın düsturlarını süflî hevesatlarına ve müştehiyatlarına müsait görmediklerinden (hâşâ! hâşâ!) eğri, yanlış, noksan bulmak istiyorlar" diyen Said Nursî, gerçekte inkâr ehlinin ruh halinin ipucunu vermektedir.

İman ehli açısından hissedilen bu acizlik hali benimsenip kabul edilirken, aynı hal şeytan ve inkâr ehli için kabul edilemeyen, isyan edilen bir durumdur. İşte bu yüzden, şeytan ve inkâr ehli, Ona mutlak ihtiyaç duymak, Onun tarafından benimsenip önemsenmek isteği, ama öte yandan Ona isyan gibi bir çelişki arasında sıkışıp kalmıştır. Onun mülkünden dışarı çıkamama hali, inkâr ehli için, diğer bir öfke ve nefret kaynağıdır.

İman insanı hem kendisiyle hem de kâinatla dost yapar.

"Bütün mevcudat, o müminin nazarında, Seyyid-i Kerim'inin ve Mâlik-i Rahîm'inin birer munis hizmetkârı, birer dost memuru, birer şirin kitabıdır."

İman ehlinin içsel bir zenginliğe sahip olması beklenir. Bu içsel zenginlik onu kanaatkâr yapar. İman ehli hasede karşılık şükran duygusu ile doludur. Tanım gereği, iman ehlinin mütecaviz olmaması beklenir. Ancak, sebepsiz yere mütecaviz olmasa bile, inkâr ehlinin tecavüzlerine karşı, yaşadıkları bu travmatik deneyimlerin uygun bir şekilde çözümlenmesi sorunu ile karşı karşıyadır. Kur'an mümin insanların "lağv"a, yani kötülüğe muhatap olduklarında "kerem" ile mukabele etmelerini; yani, düşmanlık gösterenin fenalığını "en güzel surette def'etme"lerini önerir. Eğer bu kâr etmiyorsa, "en güzel bir ayrılışla onlardan ayrılınması" öğütlenir. Lâkin, hâlâ daha düşman haddi tecavüze yelteniyor ve müminin hayatına kastediyorsa, bildiğimiz anlamda cihada başvurulur.

Eğer iman ehli inkâr ehlinden gelen tecavüzleri uygun şekilde çözümleyemez ise, yukarıda Karabaşoğlu'nun işaret ettiği "kerem ile mukabele," "güzel bir ayrılışla onlardan ayrılma" safhalarını atlayarak, en son seçim olan maddî cihadı en başa alarak zulümlere, adaletsizliklere sapma du­rumunu yaşamaya elverişli konuma gelinebilir. İman ehli, inkâr ehli yoluyla yaşadığı musibetlerin Yaratıcı ile ilişkili anlamlarına ulaşamadığında; bir diğer ifade ile travmatik deneyimleri çözümleyemediğinde, travmaya saplanma; travmaya saplanıp kalarak travmanın yaşattığı acizlik ile boğuşup nefrete nefret ile karşılık verme riski ile karşı karşıyadır. Bu ise iman ehlini nefretin tuzağına götürebilir. Çünkü "Nefretin tuzağı hasmına çok sıkı şekilde bağlamasıdır." Romancı Hermann Hesse de aynı kanaati taşır: "Bir insandan nefret ediyorsak, bu insanın görüntüsüyle karşımıza çıkan kendi içimizde yuvalanmış birinden nefret ediyoruzdur. Bizim kendi içimizde olmayan şey, bizi kızdırmaz." İman ehli için inkâr ehlinden gelen tecavüzlerin/travmatik de­neyimlerin çözümlenme biçimi nefret olmamalıdır. Çünkü uygun şekilde çözümlenmeyen trav­maların uyandıracağı nefret, aynı zamanda iman ehlini inkâr ehline bağlar. Bu, nefretin en önemli tuzağıdır. Dünya üzerinde bazı iman ehlinin şiddete başvurmasında, uğradıkları zulmü, haksızlığı, şiddeti uygun bir şekilde çözümleyemeyerek inkâr ehlinin özelliği olan nefreti içselleştirmeleri olgu­sunun yattığı; bu durumdaki kişilerin nefrete nefretle mukabele ederek nefretin tuzağına düştükleri kanaatindeyim.

Travmatik deneyimlerin çözümlenmesinde benzer zulümlere maruz kalmış bir insan olarak Said Nursî'nin nasıl bir duruş sergilediğini görmek ve onun yaşadıklarını nasıl anlamdırarak bir çözümlemeye gittiğini anlamak bize bir model edinme imkânı sağlayabilir. Şimdi bunu tartışacağım.

İNKARCILIĞIN İMANA OLAN NEFRETİNİN VE HASEDİN YIKICILIĞINDAN KORUNMAK: SAİD NURSÎ MODELİ

Said Nursî'nin davranış kalıplarının kesin olan iki özelliği vardır:

(1) Said Nursî şiddeti reddetmiştir.

(2) Said Nursî eylemcidir.

Şiddete karşı çaresizliği ile yüzleşen kişi olarak Said Nursî:

Kişinin hayatta yaşadığı travmalar, musibetler bir açıdan ontolojik birer travmadır. Kişi ontolojik olarak dünyada kendilerine özgü gereksinimleri ve bütünlüğü, yani hakları olan bir varlık olarak yaşadığını hissetme duygusunda bir zedelenme hisseder.

Her ontolojik yaralanma insanda çaresizlik duygusu uyandırır. Bu çaresizlik de, yine, bir ontolojik duruşu ifade eder. İşte bu hissedilen zayıflığın ve çaresizliğin nereye oturtulacağı hususu, travmanın etkisini belirler. Travmanın çözümlenmesi bu çaresizlik üzerinden olmalıdır.

Genelde çaresizlik karşısında insan iki türlü davranabilir. (a) Çaresizliği reddetme, (b) çaresizliği kabul etme.

Çaresizlik hali ve çaresizlik hissi, bir zayıflık olarak, özellikle de kişiliğin bir yetersizliği olara kabul görmüşse, çaresizlik reddedilmeye çalışılır.

Çaresizlik halini insanın insanlık hali, insanın bir ontolojik gerçekliği olarak görebilen kişi ise, çaresizliği ile yüzleşebilmiş demektir. Kişi kâinat içindeki acizliğini ve çaresizliğini görebilir ve çaresizliğin hissettirdiği sınırları kabul edebilirse, kendisini küçük ve önemsiz hissetmesinin önüne geçerek, ilkel ve yıkıcı nefretten bağımsızlaşır. Tersi bir durum, insanın içinde nefret ve yıkıcılık uyandırır. "Bir Bağlanma Biçimi Olarak Nefret ve Nefretin Tuzağı" bölümünde açmaya çalıştığım gibi mutlak inkârcılık ehli insanın ontolojik çaresizlik ve güçsüzlüğünü reddederek nefret içinde boğulur. Özellikle de varlığını inkâr ettiği halde mutlak gereksinim duyduğu Mutlak Varlığa nefret duygusu ile doludur.

Said Nursî'nin bu noktada en belirgin vasfı, travmatik deneyimler -sürgünler, hapisler, göz hapsi, takipler, baskınlar, mahkemeler vs.- karşısında hissettiği ontolojik çaresizliği ile yüzleşmesidir. Yaşadığı travmatik deneyimleri, Yaratıcı ile daha kuvvetli bir bağ ve bağlantı kurmak için gereken çaresizlik, hiçlik, kuvvetsiz hissetmeye bir vesile kılmasıdır. Travmaların hissettirdiği çaresizlikler Yaratıcı ile çözümlenmez ise, bu çaresizlik hissi iktidarı ele geçirerek, hükmederek, hükmetmek için de daha kuvvetli olmaya çalışarak giderilmeye çalışılır. Bu yoldan giden her kurum ve birey ise, insana ve gelişimine şiddet uygular. Kanaatimce Said Nursî'nin şiddetsizliğinin temelinde ontolojik çaresizliğin kabulü yatmaktadır.

Said Nursî "ehl-i ilhadın perde altında tecavüzleri gayet çirkin bir suret aldığından" diyerek "çok biçare ehl-i imana ettikleri zalimâne ve dinsizcesine tecavüz nev'inden" davranışlara maruz kaldığını vurgular. Bu ifadenin geçtiği "Es'ile-i Sitte" risalesine "Bize yollarımızı göstermişken neden biz Allah'a dayanıp güvenmeyelim? Elbette bize yaptığınız eziyetlere katlanacağız. Tevekkül edenler yalnız Allah'a tevekkül etsinler" âyeti ile başlar. Aynı risaleyi, "Bütün tehdidatınıza karşı, bütün kuvvetimle bu âyeti okuyorum" diyerek, "İnsanlar onlara 'Düşmanlarınız size karşı ordu topladı, onlardan korkun' dediklerinde, bu onların imanını artırdı ve şöyle dediler: 'Allah bize yeter. O ne güzel vekildir'" âyetiyle bitirir. Yaşadığı travmatik deneyimlerde çaresizliğini Yaratıcısına bildirir. Mutlak bir Varlığın varlığının tesellisine sığınır. Ontolojik çaresizliğini ve güçsüzlüğünü kuvvet yoluyla, kudret elde ederek gidermeye çalışmayarak nefretin tuzağından kurtulur. "Yine bir vakit hayatım çok ağır şerait ile sarsıldı" dediği bir anda, yaşadığı zahmetlere, sıkıntılara değil, yaşadıklarının Zât-ı Hayy-ı Kayyûm'a bakan yönüne odaklanır. "Hayatımın bana bakması bir ise, Zât-ı Hayy ve Muhyî'ye bakması yüzdür. Bana ait neticesi bir ise, Hâlıkıma ait bindir" diyerek, yaşadığı musibetlere saplanıp kalmayarak, hayatının her halini Ona sunar.

Said Nursî "Sana gelen zahmetlere, sıkıntılara nasıl tahammül ediyorsun?" sorusuna muhatap kalır. Kendisi hakkında "tezyifkârâne, hakaretli sözler" söyleyen bir kişinin söyledikleri şahsına ve nefsine ait ise, "nefsimin terbiyesine sevk etti" diyerek sıkıntısının izale olduğunu ve o kişiye hakkını helâl ettiğini belirtir. Ve konuyu "Siz benim söylediklerimi sonra anlayacaksınız. Ben işimi Allah'a havale ediyorum. Şüphesiz Allah, kullarını görür, gözetir" âyetine müracaat ettiğini ifade ederek bitirir. Hatta "O vâkıayı olmamış gibi saydım, unuttum. Fakat maatteessüf sonra anlaşıldı ki, Kur'an onu helal etmemiş" diyerek, o kişinin başına gelen bir musibetten dolayı da üzüntüsünü dile getirir. Bu noktada Said Nursî Yâsîn Sûresinde zikredilen meselde söz konusu edilen elçilere tâbi olan ve değişik rivayetlerden hareketle Antakyalı Habib-i Neccar olduğu kabul gören zât gibidir. Bu zât, kavmi tarafından öldürülme anında bile, aklı hâlâ dünyada olup "Keşke kavmim bir bilselerdi" diyerek kavminin hidayetini özler durumdadır. Said Nursî, diğer bir meseli hatırlarsak, kardeşi Kâbil tarafından öldürülme anında

"Eğer beni öldürmek için elini bana uzatacak olursan, ben seni öldürmek için elimi sana uzatacak değilim. Çünkü ben, Âlemlerin Rabbi olan Allah'tan korkarım."

diyen Hâbil gibidir.-

Joel Kovel şiddetsizliğin acı çekmeyi kabul etmekle mümkün olacağını söyler. Şiddetsizliği kabul eden kişi acı çekmeyi kabul ederek sorumluluk yüklenir ve kefâret ödemeye çabalar. Şiddetten arınmış bir eylem aynı zamanda kutsal olana yönelik bir eylemdir. Said Nursî "Hayatım Rabbanî bir mektuptur" diyerek, her varoluş halinde Onun esmasının tecellisine vesile olma duygusu yaşayarak, çaresizliğini Onun esmasının tecellisinin en büyük vesilesi kılar. Said Nursî için Ona hizmet eden her hal kabul edilir ve benimsenir bir niteliktedir. Acılar, kendisine yapılanlar karşısında hiçbir şey yapamamanın getirdiği çaresizlikler dahi bu noktada anlamlıdır; insanın kâinat içindeki varlığının sınırlarını belirleyerek varoluşsal konumunu anlamasına hizmet eder.

Şiddetsizlik yaşamın kendisini yok edecek bir edilgenlik ya da eylemsizlik değildir. Said Nursî şiddete başvurmayan bir eylemci, yani şiddetsiz bir eylemcidir. "Eğer kuvvet ile ve hâdise çıkarmak ile muhalefet etsem, husulü meşkûk bir maksat için binler günaha girmek ihtimali var. Birinin yüzünden çoklar belâya düşer. Hem on ihtimalden bir-iki ihtimale binaen günahlara girmek, masumları günaha atmak; vicdanım kabul etmiyor" diyen Said Nursî, şiddete dayalı eylemlerden kaçınır. "Herşeyimi Cenab-ı Hakkın tevekkülüne bağlamıştım" derken de, onun tevekkülü, kendisine yapılan tecavüzlere bir eylemsizlik hali değil, travmatik deneyimlerini bir çözümleme halidir. Şimdi onun eylem yönü üzerinde duralım.

Eylemci Olarak Said Nursî: Ontolojik eylemlilik ve bir eylem biçimi olarak Risale-i Nur

Said Nursî'nin birincil ve önemli eylemi "ontolojik eylemlilik" adını verdiğim eylem türüdür. Varoluşun her hali bir eylem halidir. Yukarıda izah etmeye çalıştığım gibi, kendisine mütecaviz davranıldığında ve başka tür durumlarda hissettiği acizlik halini "Hâlık-ı hayatın kudret ve kuvvetine ve gına ve rahmetine âyinedarlık" olarak benimser. Nursî'nin "ontolojik eylem"i başka bütün eylemlerinin biçimini belirlemiştir.

"Ontolojik eylemlilik"ten sonra Said Nursî'nin en önemli eylemi, Risale-i Nur'dur. "Netice-i hayatım ve sebeb-i saadetim ve vazife-i fıtratım" diyerek kendi varoluşu ile ilişkisini kurduğu Risale-Nur, Said Nursî'nin hayatının her koşulunda odaklandığı bir eylem türü olmuştur. Nursî, "Ben kusurlarımla beraber bu milletin saadetine ve imanının kurtulmasına hayatımı vakfettim. Ve milyonlarla kahraman başların feda oldukları bir hakikate, yani Kur'an hakikatine benim başım dahi feda olsun diye bütün kuvvetimle Risale-i Nur'la çalıştım. Bütün zalimâne taziplere karşı tevfik-i İlâhî ile dayandım, geri çekilmedim" diyerek Kur'an hakikatlerine hizmeti ile eylemciliğini göstermiş­tir.

"Ontolojik eylemlilik"le irtibatını koparmadan odaklandığı iman hizmeti, Said Nursî'yi başkalarının tecavüzleri ile zihinsel meşguliyet ve bu meşguliyetle bu tecavüzlerin bilinçdışı olarak içselleştirilmesi ve içselleştirmenin tecavüz edene bağımlılık edici etkisine yakalanma durumunda azade kılmıştır. O, "Madem onlar divanelikleriyle bizim muazzam mes'elelerimize tenezzül edip karışmıyorlar; biz, neden kudsî vazifemizin zararına onların küçük mes'elelerini merakla takip ediyoruz" diyerek, sadece yapılan tecavüzleri değil, ontolojik eylemliliğe aykırı her tür zihinsel meşguliyetten uzak durmuş; "Başkasının dalâleti sizin hidayetinize zarar vermez" âyetinin hakikati­ne sığınarak "Biz de bütün kuvvetimiz ve merakımızla vaktimizi kudsî vazifeye hasretmeliyiz. Onun haricindekileri malayani bilip, vaktimizi zayi etmemeliyiz" demiş; ve "Şahsıma karşı olan zulümlere, sıkıntılara aldırmıyorum ve ehemmiyet vermiyorum. Meraka değmiyor diyorum ve dünyaya karış­mıyorum" biçiminde bir eylemlilik planı dahilinde yaşamıştır.

Risale-i Nur'un en önemli özelliğinden biri olan şefkati dengeli bir şekilde yaşayan Said Nursî, kendisine yapılanlar karşısında tavrınınet birşekilde "Biz tecavüz edemeyiz. Bize tecavüz edilse, nur gösteririz. Vaziyetimiz bir nevi nuranî müdafaadır" biçiminde belirleyerek, kendisine yapılanların Yaratıcı tarafından karşılıksız bırakılmayacağının da altını çizmiştir.

Bu açıdan, onun bu dünyadaki en büyük eylemi, kendisine zulmedenlere karşı nefretle mukabele etmeyerek, nefretin tuzağına düşmemesi ve inkâr ehlinde varlığı anlaşılabilir olmakla birlikte iman ehline yakışmayan nefret-merkezli bir ruh halinden sakınması; inkâr ehlinin dünyasına karışmaması; onların bir şekilde müptela oldukları ve kendisini de içine çekmek istedikleri zulüm, adaletsizlik, şiddet, dayatmacılık gibi dalâlet hallerinden uzak durması; ve bakışlarını ahiret âlemine çevirerek Kur'an hakikatleri için çaba göstermesidir.

Paylaş
Yükleniyor...