Block title
Block content

Risale-i Nur'da Modernite Eleştirisi

 

Modernite, Avrupa’da Aydınlanma Çağı ile başlayan ve sonraları bütün dünyayı etkisi altına alan Batı’ya özgü yaşama biçiminin adıdır.[1] Temel niteliği kutsal eksenindeki bir dünya ve hayat olan ve evrensel anlamda dinle, ezeli hikmetle özdeşleştirilen geleneğe nispetle modernite; her şeyden önce kutsal dışı bir dünya ve hayat ile kendisini herhangi bir kutsal öğretiye uygun olarak örgütlemeyen toplumsal yapıya tekabül eder.[2] Kavramın, teknik anlamı böyle ise de günlük dilde yaygın olarak iki farklı kullanımıyla karşılaşmaktayız. Birincisi, modernitenin çağdaşlıkla eşanlamda kullanımıdır. Bu şekliyle modernite basitçe, çağdaş yapılanmaların eskilerin yerini alması demektir ve Latince “modernus” teriminin etimolojik karşılığına dayanır. İkinci anlamıyla modernite, ilerleme ile ilişkilidir. Birinci kullanım tamamen rölatif iken, ikincisi birtakım değerlerin tercihine bağımlıdır. Modernitenin gündelik kullanımları, sosyal bilimler literatüründe bu kavrama verilmiş olan birçok anlamı ima etmektedir. Ana hatlarıyla belirtilecek olursa moderniteye yönelik üç temel yaklaşımı ve üç tür tanımı ayırt edebiliriz. İlkine göre modernite, toplumsal yapının ve toplumsal sürecin rasyonalizm, individüalizm, sekülarizm, utilitarizmve benzeri gibi oldukça soyut niteliklerini ifade eder. Bu nitelikleri taşıdıkları ölçüde toplumlar modern ve bu nitelikleri kazanmaya çalıştıkları takdirde de modernleşen toplumlar olarak tanımlanırlar. Dolayısıyla da modernleşme bir toplumsal değişme süreci olup, sözde, toplumun ilerlemesidir. Modernite kavramının ikinci karşılığı tarihseldir. Burada kavram, farklılaşmaların yaşandığı belirli bir zaman dilimine yöneliktir. Avrupa’da Rönesans ve Reformasyon hareketlerine kadar gerilere giden söz konusu dönem, Protestanlığın ve kapitalizmin ortaya çıkışıyla ayırt edilir. Bu bağlamda Endüstri ve Fransız devrimleri önceki ve sonraki dönemler arasında önemli bir ayrım noktasıdır. Üçüncü yaklaşım açısındansa modernite; Batılı olmayan, ancak Batılılaşmış olan ülkelerin liderleri veya elitlerince izlenen politikalara verilen isimdir. Ülkelerinde birtakım değişimleri isteyen iktidar kadroları, kendilerini çağdaşlar, ilericiler olarak nitelendirirler ve modernlik de bu kadrolarca algılanan ve duruma göre içeriği de değişen isteklerinin bir amacıdır. Buna göre çağdaşlaşma, iktidar kadrolarının belirli açılardan daha gelişmiş olarak gördükleri Batılı toplumlar yönünde kendi toplumlarını değiştirmek için uygulanan bir seri politikaların bütünüdür.[3] Görüldüğü üzere moderniteyle ilgili yaklaşımlar ve tanımlamalar esasında birbirinden pek de farklı değildir. Hepsinde müşterek olan, modernite kavramının, belirli nitelikleri ihtiva etmek kaydıyla Batı toplumlarının belirli bir dönemde girmiş oldukları ve bilahare de tüm dünyayı etkisi altına aldığı tarihsel süreci karşılamak üzere kullanıldığıdır. Acaba bu sürece nasıl girilmiştir?

Modernitenin kaynaklarından ilki ve belki de en önemlisi Antik-Yunan’da ortaya çıkan ve Batı zihniyeti üzerinde derin etkiler yaratan Felsefe denilen özel düşünce biçimidir. Felsefe, tamamen rasyonel zeminde kalan ve hiçbir kutsal öğretiye dayanmayan düşüncedir. Tek kelimeyle felsefe temelde dindışı bir şeydir. İşte bu özelliğinden ötürü felsefe gelenek-dışı (kutsal dışı) salt insanî, rasyonel bir bilgi olarak, akıl üstü ve insanî olmayan bilginin (kutsalın) yerini aldığından modernitenin en önemli kaynağını teşkil etmektedir. Modernitenin ikinci kaynağını ise aslında geleneksel bir form olmasına rağmen, bizatihi Hıristiyanlığın kendisinde, İki Erk Öğretisi’nde aramak gerekir. Kutsal ve cismanî arasındaki keskin ayırım, dünyevî olanı bayağı olarak görmek ve dünyevîyi kutsalla karıştırmayı kutsala hürmetsizlik şeklinde yorumlamak, neticede tek mümkün toplumsal pratik olarak modernitenin kabul edilmesine vesile olmuştur. Çünkü İki Erk Öğretisi’ne göre, Hıristiyanlıkla dünyevî yaşam alanları, birbirlerinden bütünüyle ayrıydılar ve dünyevî yaşamın kuralları laik (kiliseye mensup olmayan) yöneticilerce saptanmalıdır.[4] Hıristiyanlıktaki bu düalist telakkinin, 14. Yüzyıl sonrası Avrupa Ortaçağında kilisenin de katkılarıyla derinleştirilmesi 16. Yüzyılda Reformasyon ile neticelenirken; yine aynı tarihlerde kilise karşıtı insanların felsefî faaliyetleri de Rönesans ile neticelenmiştir. Bu iki hareket, gelenekten keskin bir kopuşu ve moderniteye ilk adımı sembolize eder. Kopuş; Batı Avrupa’da tezahür eden radikal değişimlerle kendini göstermiştir. Söz konusu bu değişimleri dört kategoride ele almak mümkündür: Epistemolojik, ekonomik, politik ve kültürel. Bunlardan herbiri birtakım aşamaları ihtiva ederse de sadece moderniteyi yaratan mantığın gösterilmesi bakımından, genel çerçevede değerlendirilmeleri kanaatimizce yeterli olacaktır.

Epistemolojik değişim, bilgi ve inanç ayrımını, dolayısıyla dinin rasyonel temellendirilmesinin yapılamayacağı yönündeki zihniyeti; ekonomik değişim, kâr maksimizasyonunu, rekabete dayalı piyasayı, toplumsal ilişkilerin üretim ilişkilerince determine edilmesini, dolayısıyla kapitalizmi; politik değişim, kapitalizmin yarattığı homojen değerleri koruma görevini üstlenmiş merkeziyetçi, otoriter ve totaliter ulus-devlet rejimini, dolayısıyla demokrasi-cumhuriyeti; kültürel değişim de hayatı seküler, rasyonel ve din-dışı boyutlara indirgemek, apriori düzeydeki ilkeleri hesaba katmamak, yeryüzüne egemen olmak için gökyüzünden yüz çevirmek ve bütün bunları da sözde sadece insanın özgür, eşit ve mutlu olması için yapmak şeklinde ifade edilebilir.

Modernite karşısında İslam eksenli bir toplumsal düzeni savunan Bediüzzaman’ın, konuyla ilgili eleştirileri şöyledir: Modernite hayat-ı ictimaiyede nokta-i istinadı “kuvvet” kabul eder. Ahlakî ilkeyi “menfaat” bilir. Düstur-u hayatı “cidal” tanır. Cemaatlerin rabıtasını “unsuriyet, menfi milliyeti” tutar. Semeratı ise “hevesat-ı nefsaniyeyi tatmin” ve “hacat-ı beşeriyeyi tezyittir.” Hâlbuki kuvvetin tezahürü “tecavüz”dür. Menfaatin tezahürü, her arzuya kâfi gelmediğinden, “üstünde boğuşmak”tır. Düstur-u cidalin tezahürü “çarpışmak”tır. Unsuriyetin tezahürü, başka unsurları yutmakla beslenmek olduğundan, “tecavüz”dür. Açıktır ki medeniyet-i hâzıra-i Garbiye, semavî kanun-u esasilere muhalif olarak hareket ettiği için seyyiatı hasenatına, hataları ve zararları, faydalarına râcihtir. Bu yüzdendir ki modern Batı’da medeniyetteki maksud-u hakikî olan istirahat-i umumiye ve saadet-i dünyevîye bozulmuştur. İktisat ve kanaat yerine israf ve sefahat; sa’yu-gayret (emek) yerine de tembellik ve istirahat meyli galebe çalmıştır. Biçare beşer ekseriyet itibarıyla hem fakirleşmiş, hem de tembelleşmiştir. Zira bedevîlikte insanlar, üç dört şeye muhtaç olurken ve o üç dört ihtiyacı tedarik edemeyen, on kişiden sadece ikisi iken; hâlihazırdaki Garp medeniyeti, su-i istimâlât ve israfat ve hevesatı tehyic ve gayri zaruri ihtiyaçları, zarurî ihtiyaçlar hükmüne getirip görenek ve tiryakilik cihetiyle şimdiki insanın tam muhtaç olduğu dört ihtiyacı yirmiye çıkarmakta ve o yirmi ihtiyacı helâl bir tarzda tedarik edebilecek olanlarsa yirmi kişiden ancak ikisi olmaktadır. On sekizi ise muhtaç durumda kalmaktadır.

Demek ki medeniyet-i hâzıra insanları ekseriyatla yoksul düşürmekte, ihtiyaç cihetinde onları zulme ve haram kazanmaya sevk etmektedir. Biçare avâm-fakir tabakayı havas-zengin tabakayla daima mübarezeye teşvik etmektedir. Fakirin zengine karşı mihnetini ve zenginin fakire karşı şefkatini temin eden o kudsî kanun olmayınca, “burjuvazi”yi zulme, fukaralarıysa isyana sevk ederek, istirahat-i beşeriyeyi zîr’ü zeber etmektedir. Mesela; medeniyet-i hâzıranın harikaları, beşere birer nimet-i İlahîye olmasından, hakikî bir şükür ve menfaat-i beşerde istimali iktiza ettiği halde, ehemmiyetli bir kısım insanı tembelliğe ve sefahate ve emeği ve çalışmayı bırakıp istirahat içinde hevesatı dinlemeye meylettirdiğinden, şevki kırmakta ve kanaatsizlik ve iktisatsızlık yoluyla sefahete, israfa, zulme ve harama sevk etmektedir. Televizyon büyük bir nimet iken, beşerî maslahata sarf edilmek üzere bir mânevî şükür iktiza ettiği halde, beşte dördü hevesata, lüzumsuz, mâlâyâni şeylere sarf edildiğinden, tembelliğe, oradakilere heveslenmeye sevk edip, emeğin şevkini kırmakta ve vazife-i hakikiyeyi terk ettirmektedir. Kısacası; Garp medeniyeti, semavî dinleri dikkate almadığı için, beşeri hem fakir edip ihtiyaçlarını ziyadeleştirmiş hem de iktisat ve kanaat esasını bozup israf ve hırs ve tamahı çoğaltmış, zulme ve harama yol açmış; su-i istimal ve israfat ile yüz nev’i hastalığın sirayetine ve intişarına da vesile olmuştur. Bu medeniyet, şahısları fakir ve sefih ve ahlaksız etmektedir. İşte bu hikmettendir ki modern insanın saadeti yok olmuştur. Elbette ki böyle istibdad ve sefahat ve zilletle mezc olmuş medeniyete, bedeviyet tercih edilir.[5]

Batı medeniyetini menfi esaslar üzerine kurulu gördüğü için eleştiren Bediüzzaman, buna karşılık İslam medeniyetini müspet esaslar üzerine kurulu diye savunur. Şöyle ki:

İslam medeniyeti; nokta-i istinadı, kuvvete karşılık “hukuk” kabul eder. Hukuk karşısında şah ve geda, Müslim ve gayrimüslim müsavidir. Ancak; müsavat, fazilet ve şerefte değil, hukuktadır. Hele hele mutlak müsavat; sadece fazileti kaldırmakla, mahiyet-i beşeriyenin tebdiliyle, aklın söndürülmesiyle, vicdanın ve kalbin öldürülmesiyle ve ruhun mahvedilmesiyle mümkün olabilir.[6] İnsanlar için mutlak eşitlik olamayacağı gibi, mutlak hürriyet de olamaz. Modern seküler medeniyetin; mutlak eşitlik düşüncesi ne kadar yanlışsa mutlak hürriyet düşüncesi de o kadar yanlıştır. İnsan her ne sefahat ve rezalet işlerse işlesin, başkalarına zarar vermediği takdirde serbesttir şeklindeki anlayış, hürriyet değil, belki sefahat ve rezaletin ilanı ve açık bir hezeyandır. Hakiki eşitlik ve hürriyet, adab-ı İslamiye ile müteeddibe ve mütezeyyine bir tarzda hareket etmektir. Öte yandan, insanlara karşı hürriyet ve eşitlik Allah'a karşı ubudiyeti netice vermelidir. Zira rabıta-i iman ile Allah'a kul olan insanın, tezellüle tenezzül etmesine izzet ve şehamet-i imaniyesi müsaade etmeyeceği gibi, başka insanların hürriyet ve hukukuna tecavüze dahi şefkat-i imaniyesi izin vermez. Allah'a kul ve hizmetkâr olan, halka tezellüle tenezzül etmemek zorundadır. Hürriyetin tezahürü odur ki insan ne kendisine ne de başkalarına zarar versin. Kanun-u adalet ve kanun-u tedipten başka hiç kimse kimseye tahakküm edemesin. Herkesin hukuku mahfuz kalsın. Herkes, meşru hareketlerinde serbest olsun. Kısacası; mutlak eşitlik ve sefahat ve rezaletteki hürriyet, belki hayvanlık, şeytanın istibdadı ve nefs-i emmareye esir olmaktır.[7]

Hukukun üstünlüğünü, siyasetin muayyen İslamî ilkelere dayandırılmasında gören Bediüzzaman, İslamiyet’in siyasetle ilgili kanun-i esasi (anayasa) maddelerinden ilkini,

“Bir kavmin lideri, o kavme hizmet edendir.”

hadis-i şerifiyle temellendirir. Hadisin hakikatiyle kamu yönetimi bir memuriyet, bir hizmetkârlıktır. Hâkimiyet ve benlik için tahakküm âleti değildir. Kamu yönetimi hizmetkârlıktan çıkıp bir hâkimiyet ve müstebidâne bir tahakküm ve mütekebbirâne bir mertebe tarzına dönüşürse adalet adalet olmaktan; hukuk da hukuk olmaktan uzaklaşır. Neticede hukuk-u ibad da zîr’ü zeber olur. Oysaki insan için Allah’a imandan sonra en lâzım ve en mühim şey, “a’mâl-i saliha” olup, salih amel de maddî ve mânevî hukuk-u ibâda tecavüz etmemekten, hukukullahı bihakkın yerine getirmekten ibarettir. Hukuk-u ibad, hukukullah hükmüne geçmeyince hak olarak maalesef gerçekleşemez. Hukukullahın, hukuk-u ibâdı tazammun ettiği bilinmezse, siyaset nefsanî haksızlıklara vesile olmaktan asla kurtulamayacaktır. Bediüzzaman için siyasetle ilgili kanun-i esasi maddelerinden ikincisi de

“Birisinin cinayetiyle başkaları, akraba ve dostları mesul olamaz.”(En’âm, 6/164)

âyet-i kerîmesinin hakikatidir ki; ancak bu ilkeye bağlı kalınırsa suçun ve cezanın asliliği gerçekleşebilir. Ne yazık ki modern siyasette, taraftarlıklar nedeniyle bir caninin yüzünden pek çok masumun zararına rıza gösterilmektedir. Bir caninin cinayeti yüzünden taraftarları veya akrabaları, şenî gıybetler ve tezyiflerle yüz cinayete çarptırılmakta, gayet dehşetli bir kin ve adâvetle mukabele-i bilmisile mecbur edilmektedir. Bu tavır ise içtimaî hayatı tamamen zîr’ü zeber eden bir zehir olmaktadır. Bu tehlikeye karşı yegâne çare; uhuvvet-i İslamiye’yi o kuvvetin temel taşı yapıp, masumları himaye için, canilerin cinayetlerini kendilerine münhasır bırakmaktır. Emniyetin ve asayişin temel taşı yine bu kanun-u esasiden gelmektedir. Mesela, bir hanede veya bir gemide bir masum ile on cani bulunsa, hakiki adaletle ve emniyet ve asayiş düstur-u esasisi ile o masumu kurtarıp tehlikeye atmamak için, gemiye ve hâneye ilişmemek lâzımdır, ta ki masum çıkıncaya kadar. İşte bu kanun-u esasi hükmünce asayiş ve emniyet-i dâhiliyeye ilişmek, on cani yüzünden doksan masumu tehlikeye atmak, gazab-ı İlâhî’nin celbine vesîle olur.

Bediüzzaman’a göre; istibdat rejimlerinin ve diktatörlüklerin İslam’la hiçbir alakası yoktur. Çünkü Kur’an’a istinat eden fazilet, medar-ı tahakküm olmadığı gibi, sebeb-i istibdat da olamaz. Tahakküm ve tagallüp etmek faziletsizliktir. Ehli faziletin en mühim meşrebi acz ve fakr ve tevazu ile hayat-ı ictimaiyeye karışmak tarzındadır.[8] Hikmet-i hükümet, devletin cenâh-ı himâyesine ilticâ eden mültecîleri taltif etmesine; adalet de raiyyetin hukukunun muhâfazasına yöneliktir. Ancak bu yapılırsa hükümetin haysiyeti ve devletin haşmeti muhafaza edilmiş olur.[9] Hülasa; meşru siyasal sistem, İslamî ilkelere dayanan “milli egemenlik”tir. Milli egemenliğin hayatı, hukuktur; kalbi, marifettir; lisanı, muhabbettir; aklı da şahıs değil, kanundur. Netice ise farklılıkların (kavimlerin) sebeb-i saadeti; her türlü ali hislerin teşviki; istibdattan kurtuluş ve hakiki hürriyettir.[10] Söz konusu ilkelere dayanan siyasal sistemin, bugünkü karşılığıyla bir “hukuk devleti” olduğunu söylemek herhalde yanlış olmayacaktır.

Bediüzzaman, İslam medeniyetinin insanî eylemin gayesi olarak menfaati değil, “fazilet ve rıza-i İlâhî”yi kabul ettiğini özellikle vurgular. Bu çerçevede bir tanımlama yapılacaksa ahlak; “Allah’ın emrettiği ölçülerde dosdoğru olmaktır.” İnsanın ahlak-ı İlahîye ile muttasıf olması; Allah’a yönelmesi, Allah’tan istemesi ve Allah’a kul olmasıdır. Bir eylemin sırf emredildiği için o şekilde gerçekleştirilmesi halini ise Bediüzzaman, ihlâs diye tarif eder. Yani ihlâs, eylemin öyle yapılması gerektiği için öyle yapılmasıdır. Eğer ihlâsa rağmen, başka bir sebep veya fayda gözetilerek davranılacak olursa o davranış ahlakî olmayacaktır. İnsana ihlâsı kazandıran yegâne şey, hareketlerindeki sebebin sadece emr-i İlahî ve neticesinin de sadece rıza-i İlahî olduğunu düşünüp, ona göre hareket etmesidir. Bir kalp veya vicdanın İslamî faziletlerle ziynetlendirilmiş olmaması halinde ondan hakiki hamiyet, sadakat ve ihlâsın beklenilemeyeceğini belirten Bediüzzaman, ihlâsın ne kadar ehemmiyetli olduğunu da Hazreti Muhammed’e ait şu sözle destekler:

“İnsanlar helâk olurlar; ancak, bilenler hariç. Bilenler de helâk olurlar; ancak, bildiklerini yaşayanlar hariç. Bildiklerini yaşayanlar da helâk olurlar; ancak, ihlâslı olanlar hariç. İhlâslı olanlar da her an onu kaybetme tehlikesi ile karşı karşıyadırlar.”

Kadim geleneklerde ve dinlerde görülen ahlaklılık “ölçülü olmak”tır; yaklaşımı Bediüzzaman tarafından da benimsenen bir yaklaşımdır. Ona göre; ahlâk-ı insaniyede en rahat, en kısa, en selâmetli yol sırat-ı müstakimde olmaktır. Mesela; kuvve-i akliye, hadd-i vasat olan hikmeti ve faydalı istikameti kaybetse ifrat veya tefritle muzır bir cerbezeye ve belâlı bir belâhate düşer ve insanı tehlikelere çeker. Kuvve-i gadabiye, hadd-i istikamet olan şecaati takip etmezse, ifratla çok zararlı ve zulümlü tehevvüre ve tecebbüre ve tefritle çok zilletli ve elemli cebânet ve korkaklığa düşer. İstikameti kaybetme, hatasının cezası olarak daimî, vicdanî bir azap çeker. Kuvve-i şeheviye, selâmetli istikameti ve iffeti zayi etse ifratla musibetli, rezaletli fücura, fuhşa ve tefritle humuda, yani nimetlerdeki zevk ve lezzetten mahrumiyete düşer ve o manevî hastalığın azabını çeker. Açıktır ki hayat-ı şahsiye ve hayat-ı içtimaiyede bütün yolların en istikametlisi, en kolayı ve en kısası vasat olan yoldur. Bir başka ifadeyle sırat-ı müstakim; şecaat, iffet ve hikmetin mezcinden ve hülasasından hâsıl olan adalete işarettir. Öte yandan; eğer ahiret inancı insan aklına hükmetmezse güzel ahlâkın esasları olan rıza-i İlâhî, ihlâs, samimiyet, fazilet, hamiyet ve fedakârlık yerlerini maalesef garaz, menfaat, sahtekârlık, hodgâmlık, tasannu, riya, rüşvet, aldatmak gibi hâllere bırakacaktır. Zahirî asayiş ve insaniyet altında terör ve vahşet manaları hükmedecek ve içtimaî hayat zehirlenecektir. Çocuklar haylazlığa, gençler sarhoşluğa, kaviler zulme, ihtiyarlar ağlamaya başlayacaktır. Eğer ahiret inancı fertlerde ve toplumda hükmederse samimî hürmet ve ciddî merhamet ve rüşvetsiz muhabbet ve muavenet ve hilesiz hizmet ve muaşeret ve riyasız ihsan ve fazilet ve enaniyetsiz büyüklük ve meziyet o her yerde inkişafa başlayacaktır. Ahiret inancı çocuklara “Cennet var, haylazlığı bırak.” diyerek, Kur’an dersiyle temkin verir. Gençlere “Cehennem var, sarhoşluğu bırak.” diyerek, aklı başlarına getirir. Zalimlere “Şiddetli azap var, tokat yiyeceksin.” diyerek, adalete başını eğdirir. İhtiyarlara “Senin elinden çıkmış bütün saadetlerinden çok yüksek ve daimî bir uhrevî saadet ve taze, bâkî bir gençlik seni bekliyor, onları kazanmaya çalış.” diyerek, ağlamasını gülmeye çevirir. Kısacası, cüz’î ve küllî her bir taifede hüsn-ü tesirini gösterir, ışıklandırır.

Bediüzzaman; Kur’an’ın fazileti açık-seçik tarif etmeyip müphem bırakmasını da şu şekilde açıklamaktadır: Fazilet, hüsün ve hayır gibi ahlakî ölçülerin çoğu nisbîdirler. Neviden nev’e geçtikçe değişirler. Sınıftan sınıfa, nazil oldukça farklılaşırlar. Mahalden mahale tebdil-i mekân ettikçe başkalaşırlar. Fertten cemaate, şahıstan millete çıktıkça mâhiyetleri değişir. Mesela, erkekte cesaret; sehavet, gayret, hamiyet ve muavenete sebeptir. Kadında nüşuza, zevc hakkına tecavüze sebep olur. Zayıfın kavîye karşı izzet-i nefsi, kavîde tekebbür olur. Kavînin zayıfa karşı tevazuu, zayıfta tezellül olur. Yöneticinin makamındaki ciddiyeti vakar, mahviyeti zillettir. Hânesinde ciddiyeti kibir, mahviyeti tevazudur. İşlerin tanziminde vazifeyi başkasına havale etmek, tembelliktir. Neticeyi Allah’a havale, tevekküldür. Emeğinin karşılığına, kısmetine rıza kanaattir; meyl-i sa'yi kuvvetlendirir. Mevcuda iktifa, gayretsizlik, himmetsizliktir. Ferdin kendisiyle ilgili hususlarda müsamahası, fedakârlığı, amel-i sâlihtir. Cemiyetle ilgili hususlardaysa hıyanet olur. Bir şahıs, kendi namına hazm-ı nefs eder, tefahur edemez. Millet namına tefahur eder, hazm-ı nefs edemez. Bediüzzaman; modern dünyada ahlak telkin eden insanların nasihatlerinin tesirsiz kalmasının sebebini de şu şekilde izah etmektedir: Terbiye-i diniyeden uzaklaşmış, ahlâksız insanlara derler ki “Haset etme, hırs gösterme, adavet etme, inat etme, dünyayı sevme” Yani, “Tabiatını değiştir.” Hâlbuki bunu yapmakla zahiren o insanlarca kabulü imkânsız bir teklifte bulunurlar. Çünkü fıtrat-ı selime üzerine yaratılan insan eğer fıtratına uygun terbiye edilmez, salt seküler bir anlayışla yetiştirilirse kendinden başkasını kolay kolay düşünemez ve de erdemli olamaz.

Bediüzzaman’a göre; İslam medeniyeti hayata yönelik olarak düstur-u cidal yerine, “düstur-u teavün”ü esas tutar. Modern insanın içtimaî hayatındaki bütün ahlaksızlıkların ve hukuksuzlukların kaynağında yatan şeyse teavünü reddedip, cidali salık veren pozitivist ve materyalist dünya görüşünün dayandığı iki temel ilkedir. Birincisi, “Ben tok olduktan sonra, başkası açlıktan ölse bana ne?” İkincisi de “Sen çalış, ben yiyeyim.” ilkeleridir. Bu iki ilkeyi idame ettirense cereyan-ı riba ve terk-i zekâttır. Oysaki bir toplumda ahlaksızlıklar ve gayrı meşruluklar ortadan kaldırılmak isteniyorsa yapılması gereken sosyal dayanışmayı teşvik için “zekât”ın emredilmesi ve emeğe saygı için “faiz”in yasaklanmasıdır. İnkâr edilemez bir hakikattir ki; değil yalnız şahıslarda ve hususî cemaatlerde, belki tüm insanlığın saadet-i hayatı için en mühim rükün, belki de beşerî varoluşun devamı için en mühim dayanak zekâttır. Çünkü toplumlarda havas-zengin ve avam-yoksul diye iki tabaka hep vardır. Birinci tabakadan ikinciye merhamet ve ihsanı; ikinci tabakadan da birinciye karşı hürmeti ve itaati temin edecek yegâne unsur zekâttır. Aksi takdirde yukarıdan aşağı zulüm ve tahakküm iner; aşağıdan yukarıya doğru da kin ve isyan çıkar. İki tabaka-i beşer, daimî bir mücadelede ve ihtilâfta bulunur. Sonuçta, emek ve sermaye mücadelesi suretinde boğuşma kaçınılmaz olur.[11] Şüphe yok ki İslamiyet daima mazlumların tahassungâhı olmuştur. Zekâtın zorunluluğu ve riba-faizin yasaklanması elbette zenginlerin, yoksullar üzerinde kurabilecekleri istibdadı ve tahakkümü önlemeye ve bir anlamda zenginleri yoksulların hizmetine yöneltmeye matuftur. Sosyal adaletin iki temel unsuru da açıktır ki “emeğe saygı” ve “toplumsal dayanışma”dır.

İslam medeniyetinin, farklı etnisitelerin rabıtalarında unsuriyet ve milliyet fikri yerine “rabıta-i dinî ve vatanî”yi temel aldığını ileri süren Bediüzzaman; bu düşüncesini, hayat-ı ictimaiyeye dair kanun-u esasi hükmündeki “Mü’min için mü’min, sağlam yapılmış bir binanın birbirine kuvvet veren unsurları gibidir.” diyen hadis-i şerifin hakikatiyle savunur. Bu açıdan bakıldığında, Müslümanlar arasında hem dayanışma, hem de hariçteki düşmanların tecavüzlerine karşı, dâhildeki adaveti unutmak ve tam tesanüt esastır. Ne var ki günümüzde benlikten, bencillikten, gururdan ve kibirden kaynaklanan modern siyasetten gelen dâhildeki tarafgirlik fikriyle kendi tarafına şeytan yardım etse rahmet okutacak, muhalifine melek yardım etse lanet edecek gibi hadiseler görülmektedir. İşte bu çeşit dehşetli haksızlıkların neticeleri, pek tehlikeli olduğu gibi, içtimaî ahlâkı da zîr’ü zeber ederek vatana ve millete büyük bir suikast hükmüne geçmektedir. Böyle bir duruma düşülmesinin asıl sebebi ise Bediüzzaman açısından siyasi rabıtanın millet-i İslamiye olmaktan çıkması ve yerine, bir Frenk illeti olan ırkçılık ya da unsuriyetçilik (ulusçuluk-nasyonalizm) fikrinin geçmesidir. Oysaki Avrupa, İslam âlemini parçalamak maksadıyla Müslümanlara bu Frenk illetini aşılamıştır. Bu hastalıklı fikir, gayet zevkli ve câzibedar bir hâlet-i ruhiye verdiği için, pek çok zararları ve tehlikeleriyle beraber, milletler cüz’î-küllî bu fikre iştiyak göstermektedirler. Bu ideoloji; İslamî terbiyenin zaafiyetiyle ve Batılılaşmanın galebesiyle ekseriyet kazanarak iktidara geçerse şüphe yok ki İslam toplumlarının aleyhine cephe almaya başlayacaktır. Çünkü İslamiyet’in kanun-u esasilerinden olan

“Birisinin günahıyla başkası muaheze edilmez ve mesul olmaz.”(En’âm, 6/164)

düsturuna karşılık; ırkçılık-unsuriyetçilik damarını kabartan modern devlet, bir adamın cinayetiyle masum bir kardeşini, belki akrabasını, belki aşiretinin efradını öldürmekte kendini haklı zannetmektedir. Bu nedenledir ki modern toplumlarda kolay kolay hakikî adalet gerçekleşmediği gibi, ekseriyetle şiddetli zulümler yol bulmaktadır.[12] Şüphesiz; ırkçılık ve unsuriyetçilik (ulusçuluk) esasları, adaleti ve hakkı takip etmediğinden zulmeder, adalet üzerine gitmez. İslam, cahiliyetten kalma ırkçılık ve unsuriyetçiliği (ulusçuluğu) reddettiğinden çok etnisiteli, çok dinli, çok dilli yapıları asırlarca bir arada ve barış içerisinde yaşatabilmiştir. Tarih, her yönüyle buna şahittir. Siyasette rabıta-i diniye yerine rabıta-i milliye (ulusçuluk) ikame edilirse adalet edilmez, hakkaniyet yok olur. Daha da ötesi farklılıkları bir arada ve barış içerisinde tutmak da mümkün olamaz.[13]

Bediüzzaman’a göre; günümüzde, ecnebi tahakkümü altında ezilen Müslüman unsurların ve kabilelerin, en ziyade birbirine muhtaç ve birbirinden mazlum ve birbirinden fakir olmalarına rağmen, fikr-i milliyetle birbirlerine yabanî bakmaları ve birbirlerini düşman telâkki etmeleri öyle büyük bir felâkettir ki tarif edilmez. Âdeta bir sineğin ısırmasını önlemek için, müthiş yılanlara arka çevirip, sineğin ısırmasına karşı mukabele etmek gibi bir divanelikle, büyük ejderhalar hükmünde olan Avrupa ve Amerika’nın doymak bilmez hırslarını, pençelerini açtıkları bir zamanda, onlara ehemmiyet vermeyip, belki manen onlara yardım edip, menfi unsuriyet fikriyle şark vilâyetlerindeki vatandaşlara veya cenup tarafındaki dindaşlara adavet besleyip, onlara karşı cephe almak, çok zararlı ve çok dehşetli bir hamakattir. Cenuptan gelen Kur’an nuruna, İslamiyet ziyasına rağmen; o dindaşlara adavet, elbette ki İslamiyet’e ve Kur’an’a dokunmaktadır. İslamiyet ve Kur’an’a karşı adavet ise bütün bu insanların hayat-ı dünyevîye ve hayat-ı uhreviyesine bir nevi adavettir. Hamiyet namına hayat-ı ictimaiyeye hizmet edeyim diye iki hayatın temel taşlarını harap etmek, hamiyet değil, hamakattir.

Bediüzzaman; menfi milliyetçiliği zararlı görürse de müspet milliyet fikrini zararlı görmez. Onun ifadeleriyle; içtimaî hayatın dâhilî ihtiyaçlarından ileri gelen, müspet milliyet duygusu teavüne ve tesanüde sebep olduğundan menfaatli bir kuvvet temin ederek, uhuvvet-i İslamiye’yi daha ziyade teyit edecek bir vasıta olabilir. Müspet milliyet fikri, İslamiyet’e hadim olmalı, kal’a olmalı, zırh olmalı, onun yerine geçmemelidir. Çünkü İslamiyet’in verdiği uhuvvet içinde bin uhuvvet var, âlem-i berzahta ve âlem-i bekada o uhuvvet bâkî kalacaktır. Uhuvvet-i milliye ne kadar kavi olursa olsun, onun sadece bir perdesi hükmüne geçebilir. Ancak onun yerine geçmesi, İslamiyet’in yerine uhuvvet-i milliyenin ikame edilmesi kal’anın taşlarını kal’anın içindeki elmas hazinesinin yerine koyup, o elmasları dışarı atmak nev’inden ahmakane bir cinayet olacaktır.[14]

Bediüzzaman; İslam medeniyetinin ictimaî hedefini, hevesat-ı nefsaniyenin tecavüzatına set çekip ruhu muteâle teşvik ve kemalât-ı insaniyeye sevk etmek şeklinde değerlendirir. Zira insan bu dünyaya marifet ve ibadet vasıtasıyla tekemmül etmek için gelmiştir. Mahiyet ve kabiliyet itibarıyla her şey marifete bağlıdır. Şüphesiz marifetin en temel kaynağı ve ruhu, Allah’ı bilmek ve yalnızca ona ibadet etmektir. Allah’ı bilmenin ve sadece ona ibadet etmenin anlamı, onun emirlerine uymak ve yasakladığı şeyleri de yapmamaktır. Çünkü meşruiyetin yegâne kaynağı Allah olup, insanın hakikaten insan olması meşru çerçevede yaşamasıyla mümkündür. Bediüzzaman’ın bu sözlerle ima ettiği şey, Allah’ın kabul edilmemesi ve meşruiyetin kaynağı olarak görülmemesi halinde, insanın kendisi için her şeyi mubah görmeye başlayacağı ve ateizmin mantıksal sonucunun bu olduğu gerçeğidir. Zira ateizm, insanı gayet âciz bir hayvan derekesine düşürür. Hayvanların aslî vazifesi ise öğrenerek tekemmül etmek, marifet kesb ederek terakki etmek, aczini göstererek medet istemek ya da ibadet etmek değil, olsa olsa kabiliyetlerine göre amel etmektir ki belki buna fiili ibadet denilebilir. İnsan ise dünyaya, her şeyi öğrenmeye muhtaç, hayata dair hiçbir şeyi bilmeden gelmektedir. Hatta yirmi sene zarfında bile hayat şartlarını tamamen öğrenememektedir. Belki, ömür boyu öğrenmeye muhtaçtır. Demek ki insanın aslî vazifesi öğrenerek, marifetle ve ibadetle tekemmüldür.

Bediüzzaman’a göre; insanın tabiatında iki temel özellik vardır. Birincisi, hayır ve müspet fiil ciheti; ikincisi de şer ve menfi fiil cihetidir. Birinci cihet itibarıyla arıdan, serçeden aşağı; sinekten, örümcekten daha zayıftır. İkinci cihet itibarıyla ise doğal afetlerden daha tehlikelidir. Çünkü iyilik yapmaya kalkıştığında iktidarı çok sınırlı; kötülük yapmaya kalkıştığındaysa iktidarı sınırsızdır. Bir binayı kısa sürede harap eder ama yüz günde yapamaz. Aynı şekilde; Allah’ın varlığını inkâr bir fenalıktır, bir tahriptir, bir adem-i tasdiktir. Fakat o tek seyyie, bütün kâinatın tahkirini ve bütün esma-i İlâhiye’nin tezyifini, bütün insaniyetin terzilini tazammun eder. Allah’ın varlığını inkâr, onları âyinedarlık, vazifedarlık ve manidarlık makamından düşürüp, abesiyet ve tesadüfün oyuncağı derekesine ve zeval ve firakın tahribiyle çabuk bozulup değişen fani maddelere dönüştürür. Emanet-i kübrayı uhdesine almakla yere, göğe, dağa tefevvuk eden ve melâikeye karşı rüçhaniyet kazanan insanı; zelil bir hayvandan daha zelil, daha zayıf, daha âciz, daha fakir bir derekeye atar ve manasız, karma karışık, çabuk bozulur bir adî levha seviyesine indirir. Hakikî terakki, insana verilen kalp, sır, ruh, akıl hatta hayal ve sair kuvvelerin hayat-ı ebediyeye yüzlerini çevirmesi ve kendine lâyık hususî bir vazife-i ubudiyet ile meşgul olmasıdır. Yoksa ehl-i dalâletin terakki zannettikleri, hayat-ı dünyeviyenin zevklerinin her çeşidini, hatta en kötüsünü tatmak, bütün letaifini, kalp ve aklını nefs-i emmareye musahhar edip yardımcı vermek terakki değil, sukuttur. Zira insana verilen harika cihazlar, ehemmiyetsiz hayat-ı dünyeviye için değil, belki pek ehemmiyetli bir hayat-ı bâkiye içindir. O müthiş cihazlar dünya lezzetleri için harcanırsa insan, hayvandan yüz derece aşağı düşer. Çünkü geçmiş zamanın elemleri ve gelecek zamanın korkuları ve her bir lezzetin zevalinden arta kalan elemler, onun zevklerini bozar ve lezzetinde acı iz bırakır. Oysaki hayvan öyle değildir. Daima elemsiz bir lezzet alır, kedersiz bir zevk sürer. Ne geçmiş zamanın elemleri onu incitir, ne gelecek zamanın korkuları onu ürkütür. Ahsen-i takvim suretinde yaratılan insan her şeyi hayat-ı dünyeviyeye hasrederse sermayece hayvandan yüz derece yüksek olduğu hâlde, zevk alma noktasında serçe kuşu gibi bir hayvandan yüz derece aşağı düşer. İşte bu derece cihazatça zenginlik ve sermayece kesret, elbette ehemmiyetsiz, muvakkat şu hayat-ı dünyeviyenin tahsili için verilmemiştir. Belki, nihayetsiz makasıda müteveccihen, aczini, fakrını ve kusurunu ubudiyet suretinde ilân etmek ve küllî nazarıyla mevcudatın tesbihatını müşahede ederek, şahadet etmek ve nimetler içinde İlahî rahmeti görüp şükretmek ve masnuatta mutlak kudretin mucizelerini temaşa ederek nazar-ı ibretle tefekkür etmek için verilmiştir.

Bediüzzaman için insanın hayattaki varlık nedeni “mutluluk” değil, “vazife”dir. Çünkü gaye mutluluk olsaydı aklın insana verilmemesi gerekirdi. Ona göre insan; kendisine çok ehemmiyetli istidatlar verilip, ehemmiyetli vazifeler tevdi edilerek, şu dünyaya bir memur ve misafir olarak gönderilen varlıktır. Vazifenin birinci yönü; öncelikle kâinatta görünen saltanat-ı İlahiye’yi, itaatkârâne tasdik edip, kemalâtına ve mehasinine hayretkârâne nezaret, dellâllık ve ilâncılıktır. Sonra, kudret kaleminin mektubatı hükmünde olan mevcudat sahifelerini arz ve sema yapraklarını mütalâa edip, hayretkârâne tefekkürdür. Sonra, şu mevcudattaki ziynetleri ve lâtif sanatları istihsankârâne temaşa ve mutlak cemalin marifetine muhabbet etmek ve mutlak kemalin huzuruna çıkmaya ve iltifatına mazhar olmaya iştiyak içerisinde bulunmaktır. Vazifenin ikinci yönü; huzur ve hitap makamında eserden müessire geçmektir. Öncelikle kendi sanatının mucizeleri ile kendini tanıttırmak ve bildirmek isteyen zata, iman ve marifetle mukabelede bulunmak; sonra mutlak rahmetin güzel meyveleriyle kendini sevdirmek isteyen zata, hasr-ı muhabbetle mukabelede bulunmak; sonra mutlak keremin maddî ve manevî nimetlerinin lezizleriyle onu perverde eden zata, fiiliyle, hâliyle, kaliyle, hatta bütün hasseleriyle, cihazatıyla şükür ve hamdü-sena tarzında mukabelede bulunmak; sonra şu mevcudatın âyinelerinde kibriya ve kemalini ve celâl ve cemalini izhar edip, nazar-ı dikkati celbeden zata “Yegâne büyük Allah’tır.” “Allah her türlü kusur ve noksandan münezzehtir.” deyip, mahviyet içinde, hayret ve muhabbetle mukabelede bulunmak; sonra mutlak cömertlik içinde, nihayetsiz servetini ve hazinelerini lütfeden zata, tazim ve sena içinde şükrânla mukabelede bulunmak; sonra yeryüzünü bir sergi hükmüne geçirip, bütün antika sanatlarını orada teşhir eden zata, “Allah dilemiş ve ne güzel yaratmış.” diyerek takdirle, “Allah dilemiş, ne mübarek yaratmış” diyerek tahsinle “Allah her türlü kusur ve noksandan münezzehtir.” diyerek hayretle mukabelede bulunmak; sonra şu kâinat sarayında taklit edilmez sikkeleriyle ve hususi hatemleriyle bütün mevcudata vahdet damgasını vurup, tevhidin ayatını ve âlemin ufkunun dört bir yanında vahdaniyetin bayrağını diken zata karşı tasdikle imanla izanla şahadet ve ubudiyetle mukabelede bulunmaktır. İnsan ancak bu çeşit ibadat ve tefekküratla hakikî insan olur, ahsen-i takvimde olduğunu gösterir, imanın yümnü ile emanete lâyık, emin bir halife-i arz olur.

İnsanın bu dünyaya keyif sürmek ve lezzet almak için gelmediğine, gelenlerin mütemadiyen zeval ve firaka yuvarlanması da şahittir. Muhakkak ki insan bir yolcudur. O yolculuk ise âlem-i ervahtan, anne rahminden, gençlikten, ihtiyarlıktan, kabirden ve haşirden geçen ebedülâbâd tarafına bir yolculuktur. Büyük bir sermaye elinde bulunan insan, dünyaya ebedî, daimî bir hayatın saadetine çalışmak için gelmiştir. Eline verilen sermaye ömürdür. Ölüm ise vazife-i hayat külfetinden bir terhis, dünya meydanındaki imtihanda, talim ve talimat olan ubudiyetten bir paydostur. Öteki âleme gitmiş olan yüzde doksan dokuz ahbap ve akrabasına kavuşmak için bir vesiledir. Hakikî vatanına ve ebedî makam-ı saadetine girmeye bir vasıtadır. Zindan-ı dünyadan, bostan-ı cinana bir davettir. Madem ölümün mahiyeti hakikat noktasında budur, ona dehşetle bakmak değil, bilâkis rahmet ve saadetin bir mukaddemesi nazarıyla bakmak gerektir. Ölüm, ehl-i iman için rahmet kapısı ise de ehl-i dalâlet için ebedi ceza kuyusudur. Madem hakikat budur; insan aklını imanla başına almalı, vazifesini bilip, Kur’an’ı dinlemeli ve o sayede hem fânî dünyada, hem bakî dünyada hakiki lezzetleri kazanmalıdır. Aksi ise elbette acı ve elem olacaktır.

Hülasa etmek gerekirse Bediüzzaman’a göre beş menfi esas üzerine istinat eden Batı medeniyetinin, modernitenin aksine; İslam medeniyeti beş müspet esas üzerine istinat eder: Temel dayanağı hukuktur. Hukukun tezahürü adalet ve eşitliktir. Ahlakî ilkesi fazilettir. Faziletin tezahürü muhabbet ve mücezzebdir. Sosyal ilişkilerdeki düsturu muavenettir. Muavenetin tezahürü ittihat ve tesanüttür. Siyasî rabıtası dindir. Dinin tezahürü uhuvvet ve müsalemettir. Toplumsal hayata yönelik hedefi tezkiye-i nefs ve ruhî tekâmüldür. Tezkiye-i nefs ve ruhî tekâmülün tezahürü ise hevesatın tatminine bedel, insaniyetin terakkisi ve saadet-i dareyndir. Açıktır ki beşeriyetin hakiki mutluluğu yalnızca bu esaslara riayetle mümkündür.[15] Hakiki medeniyet de odur ki insanların sefahatine, zilletine ve tedennisine değil; tekemmülüne, selametine ve terakkisine hizmet etsin

Kaynaklar:

BEDİÜZZAMAN, S. N., Emirdağ Lahikası, (İstanbul: Söz Basım Yay., 2008).

BEDİÜZZAMAN, S. N., Lem’alar, (İstanbul: Söz Basım Yay., 2008).

BEDİÜZZAMAN, S. N., İlk Dönem Eserleri: Münâzarat, (İstanbul: Söz Basım Yay., 2007).

BEDİÜZZAMAN, S. N., Sözler, (İstanbul: Söz Basım Yay., 2009).

BEDİÜZZAMAN, S. N., Mektubat, (İstanbul: Söz Basım Yay., 2008).

GIDDENS, A., Modernliğin Sonuçları, (İstanbul: Ayrıntı Yay.,1994).

SMITH, A. D., Toplumsal Değişme Anlayışı, (İzmir: Ege Üni. Yay., 1988).

STAUFFER, R., Reform, (İstanbul: İletişim Yay., 1993).

TOURAINE, A., Modernliğin Eleştirisi, (İstanbul: Yapı Kredi Yay., 1995).


[1]Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Çev., E.Kuşdil, Ayrıntı  Yay., İstanbul, 1994, s. 9.

[2]Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, Çev., H. Tufan, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1995, s. 23.

[3]Anthony D. Smith, Toplumsal Değişme Anlayışı, Çev., Ü. Oskay, Ege Üni. Ed. F. Yay., İzmir, 1988, ss. 66-67.

[4]Richard Stauffer, Reform, Çev., Cem Muhtaroğlu, İletişim Yay., İstanbul, 1993, s. 37.

[5]Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008, ss. 475-478.

[6]Bediüzzaman, Lem’alar, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008, ss. 282-286.

[7]Bediüzzaman, İlk Dönem Eserleri: Münâzarat, Söz Basım Yay., İstanbul, 2007, ss. 462-466.

[8]Bediüzzaman, Lem’alar, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008, ss. 282-286.

[9]Bediüzzaman, Sözler, Söz Basım Yay., İstanbul, 2009, ss. 84-85.

[10]Bediüzzaman, İlk Dönem Eserleri: Münâzarat, Söz Basım Yay., İstanbul, 2007, ss. 443-444.

[11]Bediüzzaman, Mektubat, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008, ss. 388-389.

[12]Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008, ss. 548-549.

[13]Bediüzzaman, Mektubat, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008, ss. 87-88.

[14]Bediüzzaman, Mektubat, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008, ss. 451-453.

[15]Bediüzzaman, Sözler, Söz Basım Yay., İstanbul, 2009, s. 195.

Paylaş
Yükleniyor...