Block title
Block content

Said Nursî'ye Göre Islah Metodunda Ahlâkın Merkezi Konumu

 

Giriş

Said Nursi vb. din âlimleri başlangıcından beri tecdidin zarurîliğinden söz etmiş ve düşüncelerin dinî bakımdan temellendirilmesine ve epistemolojik paradigmalara yeniden itibar kazandırılması konusunda büyük bir başarı elde etmişlerdir.

Bunlar kendisini değişimin vasıtası ve ıslâhın aracı olarak, çevresindeki toplumu, otoriteyi ve kişileri de değişimin mevzuu ve alanı olarak görmüştür. Ancak bu âlimler kendi oluşturdukları düşünce hareketinin değişimin mevzuu haline gelebildiğini unutmuşlardır. Çünkü zaman değişkeni, düşünce faaliyetinin değişiminde ve insanların düşünce faaliyetine olan bağlılıklarının azalması yönünde etkili olur. Nitekim Kur'ân-ı Kerim, Allah'ın yarattığı ilk beşer hakkındaki ifadelerinde bu kevnî sünnete işaret etmiştir: "Bundan önce Adem'e de ahitte bulunmuştuk, fakat o unuttu; onda bir azim bulmadık." (Tâhâ, 20/115) Yine Ehl-i Kitap'tan bahsedilirken de buna işaret edilmiştir: "Ya o iman edenlere çağrı gelmedi mi ki kalpleri Allah'ın zikrine ve inen hak aşkına huşû ile coşsun ve bundan evvel kendilerine kitap verilmiş, sonra üzerlerinden uzun zaman geçip de kalpleri katılaşmış ve ekserisi fıska dalmış bulunanlar gibi olmasınlar?" (el-Hadîd, 57/16) Bugün İslâmî hareket mensuplarından birçoğu hâlâ imânî ve ahlâkî zaafların etkisindedirler ve ıslâhçı bir sosyal değişimin olabileceğini tasavvur edememektedirler. Bu sebeple, İslamî hareketler içindeki düşünce üretimi ameliyesinin yavaş yürüyen bir ameliye olduğunu görürsünüz. Gün ışığına çıkmasına izin verilen düşünceler, sistemin diktatörlüğüne mahkumdur; öyle ki, hatt-ı hareketi yeniden gözden geçirme ve ıslah dönemindeki işini icra etmek üzere, durgun ve kokuşmuş kana taze kan pompalamakla görevli olan tenkitçi düşüncelere orada bir yer bulmak zordur. Gariptir ki, İslâmî çalışmalardaki her hüsran, İslamcıların zihinlerinde bir tür nahoş teville zafere dönüşür; bu tevil, mihnetin yolun sıhhatine, belânın metodun selâmetine delalet ettiği yolundaki bir tevildir. Bu doğrudur, ancak mihneti yeni bir düşüncenin takip etmesi ve bize ibtilâdan sonra farklı bir sistem sunması şartıyla. Ama her hatadan sonra tekrar eski âdete dönme hülyasına gelince o zaman mihnet ikâb, belâ da sünnete uygun bir ceza halini alır ve kendisine hikmetin yardım etmediği, fırtınadan sakınıp tehlikeden kaçınma konusunda akıllıca davranmayan herkes bu cezaya çarptırılır.

"Veremin şişirdiği kişideki şişkinliği yağ sanma!
Onu senin böyle sanan bakışlarından sığındırırım."

Aydın kişi, tahlil kudretine ve yükselme ehliyetine sahip olması sayesinde, bizzat organizasyon içinde eşyayı isimleriyle adlandırmaya muktedir olan kişidir. Ancak müesseselerin aydınların hareketinin yönlendirilmesi noktasında kurduğu siyasî ve hareket kaynaklı kontrol ve hegemonya, cumhûra, aydının söylediği şeye inanma kudretini kaybettirir; hareketin liderliğini, helâka götürsün diye kör ve basiretsizlere teslim eder. Öyle ki, bu helakın kurbanı sadece hareket olmaz; bilakis hareketlerin buhranları sebebiyle bizzat İslam'ın kendisi de -Allah korusun- yeniden sorgulanma mevkiine konur.

Hakikat şudur ki, pratik hareket sahasındaki mütevazi bir tecrübeden sonra edindiğim bu tenkitçi şuur, Said Nursi sayesinde bende daha da kökleşti.

1. İslâmî Pratik ve Ölçü Krizi:

Said Nursî'nin ıslah yolculuğu iki kısma ayrılır: Eski Said Dönemi, Yeni Said Dönemi.

Nursî'nin şahsiyeti, ilk dönemde açık bir inkılapçı karakter ve siyâsî pratiğe doğrudan katılım ile temayüz eder. Bu yöneliş, onun malum sert mizacı ile de uyumluydu. O, asabî,2 açıkça gururlu bir kimseydi. Bu durum, onu, saygınlığına dokunulduğunu hissettiği her durumda meydan okuma noktasına götürüyordu.

Onun hilafetin kurtarılmasının ve sömürgeciliğin her türüne karşı çıkılmasının aracı olarak siyasî pratiğe bağlanma ile yola çıkan faaliyeti, sonunda, umumî ıslah çalışması ile karşılaştırıldığında siyasî pratiğin semeresiz olduğu kanaatiyle neticelendi.3 Söz konusu ıslah, "Allah, nefislerinde olanı değiştirmedikçe bir kavmin halini değiştirmez" âyeti ile amel ederek, düşünce tarzında bir değişim meydana getirmek için yola çıkar.

Nursî, Arap ve İslam âleminde revaç bulan ıslah metotlarından etkilenme ve onları etkilemekten uzak değildi. Sadece onun yazılarında değil, umumî olarak ıslah ve hareket metodunda da bu etkilenmenin misallerini bulmak muhtemelen çok kolaydır.4 Ancak biz, Dr. Değâmin'in Nursî ile M. Abduh arasındaki başarılı mukayesesinde gözden kaçırdığı birtakım hususları zikretmek istiyoruz. Bu tasavvurumuz, İslâmî pratiğe yönelik yeni bir tenkidî hareket noktasıyla bağlantılıdır. Söz konusu pratik, İslamî hareketin, siyasî boyutu bakımından Afganî, M. Abduh, Cafer Kettânî, Bin Bâdis gibi dinî liderlerin yürüttüğü ıslah çabalarıyla olan irtibatı çevresinde döner.

Bilindiği üzere -içinde bulundukları şartlar ve faaliyetler açısından aralarındaki farklılıklara rağmen- bu liderlerin ıslah metotları, ümmetin geri kalmasının sebeplerini ve onu ihya yollarını ele alma bakımından tek bir sistem içinde toplanır. Bu sistemi aşağıda olduğu üzere beş zaruret şeklinde özetlemek mümkündür:

- Taklidin terk edilmesi ve tecdit zarureti.

- Grup ve yönelişlerindeki farklılıklara rağmen Müslümanlar arası iç diyaloğun zaruriliği. -Ondan faydalanmaktan çekinmeksizin "öteki" ile dış diyaloğun zarurîliği. -Naklin lafzına bağlılığın terkedilerek yeniden aklın kullanılması zarureti.

- Islah işleminde bilgi zarureti.

Ancak biz, bu ıslah çabalarının ardından gelen organize olmuş yeni kisvesi içindeki İslâmî pratiğin, genellikle bu geniş ıslah mirasını geçtiğini ve ıslah gemisini yeni bir yöne doğru çevirdiğini gözlemledik. Bu yeni yönün sistemi, eski beş zaruret yerine şu beş zaruret çerçevesinde özetlenebilir:

- Selefe ittiba' zarureti; bu, zâhirindeki durumun hilâfını ifade eder, çünkü eskiye bağlanma ve onu taklit zarureti anlamına gelir.
- Diyalog yerine tecrit ve uzaklaşma zarureti.
- Hakkında nas bulunan aklî küllîler yerine nassa (bilhassa sünnete) tutunma zarureti.
- Bilgi yerine siyasete girme zarureti.
- Islahın gerekliliği yerine devlet kurulması zarureti.

Çağdaş dînî uyanış, bazı muteber istisnalarla birlikte, rönesans dönemi ıslah söyleminin kazanımlarından açık bir geri dönüşü temsil eder; nitekim o, taklidi teşvik etmiş ve gündelik siyasî pratiğe gömülmüştür. Ardından hareket içerisindeki kutuplaşmalar için bir sığınağa dönüşmüş, bunlar da ancak bir cemaatten bir başkasının çıkıp ayrılması şeklinde bölünmelere yol açmıştır. Netice, İslâmî cemaatlerin tipik sermayesini temsil eden ahlâkî murakabe zaafı olmuştur; öyle ki onlar genellikle diğer partilerden farksız hale gelmişlerdir. Dahası, bizzat kendileri siyasî partiye dönüşmüş veya devlet müesseseleri dahilindeki işlerini kolaylaştırmak üzere mevcut partilere destek vermişlerdir.

Ancak Nûr ıslah metodunun temâyüz ettiği husus, eski kisvesi içindeki ıslah metodu ile yeni hareket kisvesi içindeki değişim metodu arasında kurduğu verimli dengedir. Dinî-içtimâî ıslah hareketi, organizasyonel boyutunun yokluğu sebebiyle verimli olamazsa da, Hasan el-Bennâ'dan (rh.a) beri İslâmî hareketler, organizasyon bakımından, toplumda ufuk bakımından genişlemenin önünde engel haline gelecek kadar devleşmişlerdir. Bu da, İslâmî bir ortamda taassup sebebiyle ahlâk dışı bileşimlerin ortaya çıkmasına, düşmanlıklara ve ithamlara yol açmıştır. Fakat Nûr projesi, en azından nazarî seviyede her iki tasavvurun menfî yönlerini aşmış ve bir yandan ıslah projesinin ahlâkî cazibesini ibkâ etmede, öte yandan toplumun bir parçası olmakla birlikte onun içinde eriyip gitmeyen organizasyonlu bir hareketin kurulması çabasında başarılı olmuştur. Böylece, ıslah çabasının bir yandan grupçu organizasyonel hassâsiyete kapılmaksızın topluma açık olması, diğer yandan da dahilî organizasyonel dengesini muhafaza yoluyla sürdürülmesi mümkün olmuştur.

Afganî ve M. Abduh'un çabalarının temsil ettiği modern İslâmî rönesans çağından çağdaş İslâmî uyanış olgusuna kadar birçok davetçinin yön verdiği içtimâî ıslah ve değişim ameliyesinin, geçmişten günümüze, hareket pratiğinin ölçüleri konusunda bir buhran yaşamakta olduğu açıktır. Burada ölçü ile davetin başarılarının ve başarısızlıklarının kendisiyle ölçüleceği standardı kastetmekteyiz. Bu konudaki araştırmalarımızda İslamî pratiğe gömülmüş olanlar katında kendisine itimat edilen iki ölçünün bulunduğunu gördük. Bunlar:

- Prensibe dair, yani imânî bir ölçü ile,
- Kemmiyete dair ya da sebebî ölçüden oluşur.

İkinci ölçüyü genişçe işlemede hususî bir amacım bulunduğu için, önce onu ele alıp açıklayacağım ve yorumlayacağım; ta ki böylece, bu açıklamaların zıddı yoluyla, ileriki aşamalarda ayrıntılı olarak ele alacağımız ilk ölçü de açıklığa kavuşsun.

İnsanın fiilleri ve bu fiillerin maddî sebeplerle ilişkisi sorunu çerçevesindeki tartışma, insânî bilginin tarihi kadar eski bir tartışmadır. Bu konuyla ilgili olarak yeni bir şey ortaya koyma iddiasında değiliz; sadece fikrî tasavvurları amelî meselelere indirgeme ve özellikle canlı bir alandaki, yani İslâmî pratik ve ictimâî değişim alanındaki bu girişimimiz yenilik taşımaktadır.

Kemmî sıfatını sebep ölçüsüne atfetmemiz, Müslüman mütefekkirleri birleştirerek sebeplilik sorunu etrafındaki diyaloğu yeniden kurmak içindir. Çünkü sebepler, çalışmaya yönlendiren irâdî sâiklere ve onlara terettüb eden neticelere etkide bulunmaya devam ettiği sürece, İslam için çalışmada işin esası bu konu etrafında döner. Biz, sebebiyet sorunu hakkındaki araştırmanın, aklın bilgi edinmedeki sınırları etrafında yürütülen kelâmî ve felsefî araştırmaların başlangıcıyla irtibatlı olduğu kanaatindeyiz. 5 İslamî tartışma alanında, akılcılık meselesi İslamî gelenekteki maddeci eğilimlerden uzak olmadığı için, sebebiyet fikri, neticede, insan fiilinin hareketi hakkında kemmî standarda yönelik eğilimler içeren maddeci düşünceye dayanır.

Kemmî standardın medarı, sebepler ile neticeler arasında mantıkî ve vücûdî lüzum düşüncesidir. Sebeplerin ölçümünde kemmiyet anlayışı şu anlayışlara binaen teessüs eder:

İhtimalin nefyi ve zaruret (zorunluluk) anlayışı: Yani neticeler, sebeplerden zorunlu olarak ya da determinist bir tarzda sadır olurlar. Bu bizi, bir tür açık şirk olan mekanik determinizme düşürür. Çünkü zorunluluk görüşünün neticesi, ilâhî kudretin sınırlanmasıdır.

Tutarlılığın nefyi ve lüzûm anlayışı: Bunun anlamı, sebeplerle neticeler arasındaki ilişkinin lüzûmî bir ilişki olduğudur. Şöyle ki:

Bu, her neticenin ardında bir sebebin bulunduğu kanaatini verir ve genel olarak sebepler neticelerle karışır ve onlarla uyumlu hale gelir; âdeta onlar, neticelerin nihâî illetleri gibi görülür. Oysa hakikatte onlar sadece neticelere delâlet eden emâreler durumundadırlar. Birçok halde, sebep olarak vehmettiğimiz şeylerin varlığına rağmen onlara bağlanan neticeleri değiştirebiliriz.

Mucizenin nefyi ve ıttırâd anlayışı: Sebebiyet anlayışına mekanistik bir iman, zâhirî hâdiseleri ta'lîlde ıttırada, yani gözlerimizin önünde vuku bulan şeylerin onları ortaya çıkaran sebeplerinden ayrılamaz olduğuna inanmaya sevk eder. Böylece mucizelerin inkarına yol açar; hele nübüvvet ve vahiy döneminin kapandığı bir dönemde...

Hür irâdenin (Yaratma irâdesi -Allah- ve değiştirme irâdesi -insan-) nefyi ve tecerrüt anlayışı: Yukarıda, birçok ahvalde sebep olarak vehmettiğimiz şeylerin varlığına rağmen onlara bağlanan neticeleri değiştirebileceğimizi söylemiştik. Bu bize, yeniden, neticeleri değiştirmede rabbânî irâdenin faal oluşunu ve -kadere kaderle mukabele ve umulan fayda ve yeğlenen maslahat sebebiyle kaderin birinden diğerine kaçmaya muktedir olan- insanın değiştirme irâdesinin faal oluşunu ihsâs bakımından ufuklar açar.

Görülüyor ki sebebiyet veya süneniyet fikri İslamî pratiğe hakim olmuştur ve bunun neticesi de imânî ve ahlâkî boyutun çürümesi, kemmî ta'lîl mantığının hükmettiği sistemler içi tefekküre geniş bir alan verilmesi olmuştur. Böylece imân ateşi kaybolmuş ve onun yerini kuru açıklamalar ve yorumlar almıştır. Bu yorumlar, niceliklerin kuvveti lehine sebeplerin önemini yüceltmiştir.
 
Nursî'nin sebebiyet meselesindeki mevkıfı, mücerret bir fikrî mevkıf değildi; bilakis, Allah'ın azametini idrak ve şuurdan, çevresindeki insanların ve nesnelerin fânîliği konusundaki yakîninden kaynaklanan imânî-ahlâkî bir mevkıftı. Onun tasavvuru, imanındaki kuvvetin ve tevazuundaki derinliğin ifadesi olmuştur. O şöyle der:
"Ey esbabperest gafil! Esbâb bir perdedir. Çünkü izzet ve azamet öyle ister; fakat iş gören, kudret-i samedâniyedir; çünkü tevhit ve celâl öyle ister ve istiklâli iktiza eder."6
2. Ahlâk ve Siyaset Arasında Nursî'nin Metodu:

Nûr projesindeki siyâsî damgayı izale etmek güçtür. O, imanı kurtarma yolunda insanın kurtuluşunu hedefler. Bu hedefin malum lâzımları vardır; çünkü bir ferdin imanının kurtarıldığı her defasında, söz konusu fert gelecekteki toplum binasında bir tuğlaya dönüşmüş olur. Yeni Said dönemindeki siyaset anlayışının bu çerçeveden çıkmadığı gözlenir. Bu bakımdan, "iktidara ulaşma amacıyla yapılan siyasi mücadele yönetimi sanatı" şeklindeki geleneksel görüş aşılmıştır.

"...Birden bir ihtâr-ı gaybîyle kat'î kanaat verecek bir surette kalbime geldi. Denildi ki: Ciddî bir alâkayla senin eskiden beri tekrar ettiğin 'Bir ışık var, bir nur göreceğiz' diye müjdelerin tevili ve tefsiri ve tabiri, sizin hakkınızda belki iman cihetiyle, âlem-i İslam hakkında dahi en ehemmiyetlisi Risâle-i Nûrdur. Bu ışıktır, seni şiddetle alâkadar etmişti. Ve bu nurdur ki, eskide de tahayyül ve tahmininle geniş dairede, belki siyaset âleminde gelecek mes'ûdâne ve dindarâne hâletlerin ve vaziyetlerin mukaddemesi ve müjdecisi iken, bu muaccel ışığı o müeccel saadet tasavvur ederek eski zamanda siyaset kapısıyla onu arıyordun." 7

Risâleler, büyük beşâretin mukaddimesi durumundadır; söz konusu beşâret, hilafet vazifesini ve emânetin muktezasını ifa etmek üzere iman esası üzerine kaim olacak olan mümin bir toplumdur. Bundan dolayı Risâleler "Yalnız hususî bir kalbi ve hâs bir vicdânı ıslaha çalışmıyor; belki bin seneden beri tedarik ve teraküm edilen müfsit aletlerle dehşetli rahnelenen kalb-i umumî ve efkâr-ı âmmeyi ve umumun, bâhusus avâm-ı müminînin istinadgahları olan İslamî esaslar ve cereyanlar ve şeâirler kırılmasıyla, bozulmaya yüz tutan vicdân-ı umumîyi Kur'ân'ın i'câzıyla o geniş yaralarını, Kur'ân'ın ve imanın ilaçlarıyla tedavi etmeye çalışıyor." 8

Nursî, tüm gayretin siyasî çalışmaya hasredilmesinin tehlikesini görür. Siyâsî çalışmalara yönelik bu hırs, zarar gelebilir diye iktidar sahiplerinden korkan ve kazançlardaki hazları kaybetmekten korkan katılaşmış kalpler ve dayanıksız vicdanlar üretmiştir. Nursî şöyle der:

"Evet, hâricî siyaset memurları ve erkan-ı harpler ve kumandanlara bir derece vazifece münasebeti bulunan siyasetin geniş dairelerine ait mesâili, basit fikirli ve idâre-i ruhiye ve diniyesine ve şahsiyesine ve beytiyesine ve karyesine ait lüzumlu vazifesini geri bıraktırmakla onları meraklandırıp ruhlarını serseri, akıllarını geveze ve kalblerini de hakâik-ı imaniye ve İslâmiyeye ait zevklerini, şevklerini kırıp havalandırmak ve o kalbleri serseri etmek ve manen öldürmekle dinsizliğe yer ihzar etmek tarzında, kemâl-i merakla, onlara göre mâlâyâni ve lüzumsuz mesâil-i siyasiyeyi radyoyla ders verip dinlettirmek, hayat-ı içtimaiye-i İslamiyeye öyle bir zarardır ki, ileride vereceği neticeleri düşündükçe tüyler ürperir!"9

Burada Nursî'nin siyasî çalışmaları seçkin bir topluluğa bıraktığını görüyoruz; bunların siyâsî pratiğin yan tesirlerinden kendilerini uzak tutacak bir eğitim almış oldukları farz edilmektedir. Öte yandan halkın geneline gelince, yapılması gereken şey, onlara eğitimle yönelmektir. Nursî'ye göre insanların tabiatlarında bulunan garîzaları faziletler yönünde ilerletecek ve eğilimlerini kemâl talebine doğru eğitecek asaletli bir ahlâkî boyuta sahip olduğu anlamına gelir. Herhangi bir toplum bu seviyeye ulaştığında, orada siyaset, bir fazilet ve cihat olacak, ondan geri durma ise bir ayıp ve haktan geri kalma olacaktır.

3. Islah Çalışmasının Öncelikleri:

Nursî'ye göre ıslaha nereden başlamamız gerekir? Nursî, değişimin mevzuu olarak tasavvur ettiği üç saha ortaya koyar: hayat, şeriat ve iman. 10 Nursî burada onları kendi ıslah projesinde ahlâkın merkezî konumundan yola çıkarak ele alır. Nitekim sahih davet pratiğinin sembolü durumunda olan Mehdîy-i Muntazar bile iman ile başlamayı seçerdi. Çünkü iman, önceliklerin en öncelikli olanıdır. Nursî şöyle der:

"Bu zamanda öyle fevkalade hakim cereyanlar var ki, her şeyi kendi hesabına aldığı için, faraza hakikî beklenilen ve bir asır sonra gelecek o zat dahi bu zamanda gelse, harekâtını o cereyanlara kaptırmamak için siyaset âlemindeki vaziyetten feragat edecek ve hedefini değiştirecek diye tahmin ediyorum. Hem üç mesele var: Biri hayat, biri şeriat, biri imandır. Hakikat noktasında en mühimmi ve en azamı, iman meselesidir. Fakat şimdiki umumun nazarında ve hâl-i âlem ilcaatında en mühim mesele hayat ve şeriat göründüğünden, o zât şimdi olsa da, üç meseleyi birden umum rûy-i zeminde vaziyetlerini değiştirmek, nev-i beşerdeki câri olan âdetullaha muvâfık gelmediğinden, herhalde azam meseleyi esas yapıp, öteki meseleleri esas yapmayacak; ta ki iman hizmeti safvetini umumun nazarında bozmasın ve avamın çabuk iğfal olunabilen akıllarında, o hizmet başka maksatlara âlet olmadığı tahakkuk etsin." 11

Nursî'ye göre değişim projesi, esas olarak imânî bir projedir; ilâhî işâretleri, süflî şeylere saplanmaktan kaynaklanan yüklerden kurtuluncaya kadar nefislere üflemeyi hedefler. Bununla birlikte imânî boyuta yoğunlaşmanın, batılla savaşı basitleştirme ve onu şahsî boyuta indirgeme anlamına gelmediğine işaret etmek önem arz eder. Bilakis bu geniş değişim yolunun, İslâmî pratikteki öncelikler merdivenine dair keskin bir kavrayış ve ince duygudan kaynaklandığı kanaatindeyiz. Çünkü insandaki aklî ve amelî istidatlar, tecezzîyi kabul eden bir küll değildir; öyle ki ihtiyâr konusundaki zihnî istidadındaki zaaf sebebiyle mücâhidin cihad etmeyen haline dönmesi veya tersi düşünülemez. Bilakis işin hakikati, geniş yola girmek ve yol seçmek için kalbî ve aklî bir ihtiyâr olmasıdır.

Nursî'ye göre değişim metodu şu iki temel üzerine bina edilir:

- Değişim ameliyesinde insanın merkezî konumuna olan inanç.
- İslam'a yönelik düşmanca planlara dair bir şuur.

Nursi'ye göre İslâmî bünyede iman kalesi büyük tehdit altındaydı. İnşânın da buradan başlaması gerekiyordu. Ancak iman rükünlerine ve esaslarına yönelik organize, teşkilatlı, şiddetli bir hücum yapılmaktaydı ve sadece müminlerin havâssına ve ferdlere hitap eden kitap ve risalelerin çoğu, bu zamanda bu kuvvetli ve korkutucu cereyana mani olamaz ve mukavemet edemezdi.

Risâle-i Nur ise "Kur'ân-ı Kerîm'in manevî bir mucizesi olarak imanın esâsâtını kurtarıyor ve mevcut imandan istifade cihetine değil, belki çok deliller ve parlak burhanlarla imanın ispatına ve tahkikine ve muhafazasına ve şübehâttan kurtarmasına hizmet ettiğinden, herkese bu zamanda ekmek gibi, ilaç gibi lüzumu var olduğunu dikkatle bakanlar hükmediyorlar." 12

Burada ferdin merkezde yer aldığı bir toplum planı söz konusudur. Nûr projesi, ferd olmaksızın yürütülemez. Bu imanın iki boyut üzerine temellendiği görülmektedir; Nursî, bu iki boyutun tek bir altın madalyonun iki veçhesi olmasını istemiştir:

- Saf kalbî boyut.
- Burhânî boyut.
 
Nursî'nin ıslah projesine, bu çifte dürbünle bakmak gerekir. O halde bu değişim projesi, esas itibarıyla onu taşıyan kişinin dengesi oranında dengeli imânî ve fikrî bir proje olur; âteşîn bir kalb ve parıldayan bir düşünce olmaksızın bu projenin başarı kazanması düşünülemez.
 
Eğitim bünyesi bakımından Nursî'nin metodunun, akıl ile kalb, eğitim ile düşünce arasında bir kopukluk yaşayan hâkim İslâmî söylemden bir tür farklılık arzettiği açıktır. Söz konusu söylem, davet sahasında çalışanların ruhî eğitimini, imanı kalb ve akılda kökleştiren bir düşünce boyutu bulunmayan imânî talimatların mecmûu olması sıfatıyla ele alır. Belki de sufî akım -bazı önemli istisnaları bulunmakla birlikte- tarikat ve hareket boyutuyla bu tek yönlü metodu temsil eden en açık misaldir. Nursî'nin metodu, iman mebdeini soğuk kelâmî tasavvura tabi kılan ve merkeze akidevî mücadeleleri koyan dinî yönlendirmelerden de açıkça farklılık arzeder. Nursî, iman yolculuğunun devam etmesi gerektiği görü- şündedir. O, kendi sıdk ve tevazusuyla bu yolculuğun başlangıcının kendi düşüncesi veya metodu olduğunu ileri sürmez. Aksine düşüncesini ümmetin sermayesini oluşturan aslî imanî kazancın (kesb) istıshabı üzerine bina eder. Kur'ânî bir nûr olma vasfıyla iman, geçmişte yara almış bu kazanç üzerine bina edilir. Bu sebeble Nursî'ye göre mücadele, insanların imana ikna edilmeleri noktasında değil, bu imanın kökleştirilip sabitleştirilmesi noktasındadır. Bu ağırbaşlı düşünce, Nursî'yi, gelenekten faydalanmaya geleneğin tüm mekanizmalarına tevessüle sevketmiştir. Nursî, geleneğe husumet göstermemiş, bilakis kendi istıshab metodundan yola çıkarak ondan faydalanmıştır. O şöyle der:
"Risâletü'n-nûr ise Kur'ân'ın manevî bir mucizesi olarak imanın esâsâtını kurtarıyor ve mevcud imandan istifade cihetine değil, belki çok deliller ve parlak burhanlarla imanın isbatına ve tahkikine ve muhafazasına ve şübehâttan kurtarmasına hizmet ettiğinden, herkese bu zamanda ekmek gibi, ilaç gibi lüzumu var olduğunu dikkatle bakanlar hükmediyorlar."13

Akıl ve kalbi dikkate alan bu şümûllülük, tahkîkî imana ulaşmada etkili bir araçtır. Tahkîkî iman, imanın kendisinde burhân bakımından bedihî hususlara benzer hale dönüştüğü bir makamdır. 

4. İslâmî Pratiğin Ahlâkîliği ve Ferdiyetçilik Boyutunun Reddi:

Siyasî pratikte hakim kaidelerden biri, liderliğin merkezî konumudur. Bu, irfânî (tasavvufî) pratikte hakim olan bir başka kaideye tekâbül eder: Şeyhliğin merkezî konumu. İlk metod, siyâsî mücadelede kullanılmak istenen kalabalıkların gündelik toplanıp bir araya getirilmesi ameliyesinde liderin sembolik sermayesinden istifade edilmesine dayanır. Çağdaş İslâmî pratik de bu tarzda hareket etmektedir. Nitekim, geleneksel İslâmî siyâsî liderlikler, siyasî pratiğe hakim olmaya devam ederken, organizasyonlar, değişimin ve iktidarın el değiştirmesi âdetine riayetin zorunluluğunu dile getirmektedirler.14 Tasavvufî ya da irfânî pratik sahasında şeyh, siyasî liderin işgal ettiği konumun aynısını, belki de daha faz­lasını işgal etmektedir. Nûr sahasına gelince, burada Risâle-i Nûrların temsil ettiği düşüncelerin sembolik boyutuna yoğunlaşılmıştır. Bu, mütevazi bir hırsla birlikte, ama bizzat Nursî'nin kendisi bile olsa ferdin merkezden uzaklaştırılmasındaki terbiyevî zorunluluk gereği yapılır. Nursi şöyle der:

"Hem benim hakkımda bin derece haddimden ziyade hüsn-ü zanla kıymet ve makam vermek, yalnız Risâle-i Nûr namına ve onun hizmeti ve Kur'ân elmaslarının dellâllığı hesabına kabul olunabilir. Yoksa, hiç ender hiç olan şahsım itibarıyla kabule hakkım yok."15

O halde bu parlak zekâlı adamın Risâle-i Nûrları yayma vazifesi ve benliğin övünme ve büyüklenme davası arasında nasıl uyum kurulabilir? Bu uyum, burada hareketin başarısızlığından korkulması sebebiyle töhmetten uzak tutulmasına çalışan bir hareket stratejisinden kaynaklanmaz; bilakis cevap, boyutu itibarıyla ahlâkî, kaynağı itibarıyla imânî ve mücâdele ve onun özelliklerine dair şuuru itibarıyla medenîdir (medeniyet esaslıdır). İslâmî pratiğin, ahlâkîliğin merkezî konumu etrafında yürütülebilmesi için iki talebin gerçekleştirilmesi gerekir:

A. Faaliyette bulunan kişiden şahsîlik (ferdîlik) sıfatının atılması:

Davetçi, kaderin elindeki bir araç durumuna dönüşür 16; çalışır, çabalar, tüm gücünü ortaya koyar; ama bunu kendi nefsine nispet etmez, bilakis ilâhî lütuflara ve rabbânî takdîrlere atfeder. O zaman şahsîliğin bu inkarı ile bir sıdk dengesi tahakkuk eder. Bu, İslâmî pratiğin tüm neticelerini, başkalarının ona bakışı itibarıyla değil, onu üreten ve vücûda çıkaran kişi açısından kaderî bir pratik kılar. Dolayısıyla olayları maddî sebeplerle ve değişim kanunlarıyla izah etme imkânı ortadan kalkar. Oysa hakikatte Allah, bu kanunların yaratıcısı; yoktan var edicisidir ve kaderi ve meşietiyle onları istediği şekilde değiştirmeye kâdirdir. Kişilik, Nursî'de itibârî bir şahsa, Risâlelerin ifadesiyle bir şahs-ı manevîye dönüşmüştür. Onu kişilik değil düşünce, ferdiyet değil mebde sınırlar:

"Bu zaman, cemaat zamanıdır. Ehemmiyet ve kıymet, şahs-ı manevîye göre olur. Maddî ve ferdî ve fânî şahsın mahiyeti nazara alınmamalı. Hususan benim gibi bir biçarenin kıymetinden bin derece ziyade ehemmiyet vermekle, bir batmanı kaldırmayan zayıf omuzuna binler batman ağırlığı yüklense altında ezilir."17

Nursî'nin nazarında İslam için hareket eden kişi, ferd değil, Risâlelerin düşünce ve tasavvurlarının temsil ettiği manevî itibarî şahıstır.

B. Davet mevzuundan şahsîlik sıfatının atılması:

İslâmî siyâsî pratiğin hatt-ı hareketini yakından inceleyenler, muhtemelen şunu göreceklerdir:

"Organizasyonel bağlılık, liderliğe gösterilmesi vacip olan itaat ve emirlerin ifâsı" fikirleri üzerine kurulu parti eğitimi çağdaş cemaatlere hakim olmuş, imânî ve fikrî bir donukluk havası meydana getirmiştir. Bunun neticesi olarak da İslamî yükseliş ve yayılmada bir hüsran ve söylemin hâlen devam eden değişimlere ayak uydurmasında yavaşlama meydana gelmiştir. Bu tür bir eğitim, hareketlerin gücünü parçalayıp zaafa uğratan kutuplaşmalara ve mücadelelere sebeb olan ahlâkî hastalıklara yol açmıştır. Bu ahlâkî kanserin, yani hiziplere bölünmenin açık özelliklerinden biri, her satıcının kendi malıyla övünmesi ve ondan memnun olması, hayrı kendi zatına hasretmeye çalışmasıdır. Hepsi, tevhid ve ihtilafı bir kenara bırakma şarkısı söyler; ama hâlleri "Sadece benim dediğim şey üzere birleşin" der: "Ancak size reyimden başkasını göstermem." (el-Mu'min, 40/29) Bu, hiziplerin psikolojilerinde eskiden beri var olan bir hastalıktır. Bu konuda İbn Teymiyye'ye ait enfes bir ibare vardır; lafzen hıfzettiğim bu ibare, açıkça söz konusu vakıaya işaret etmektedir. Resâil ve Mesâil'de şöyle varit olmuştur:

Bir adam ona hiziplerden sorunca o dedi ki:

"Hepsi mümindir. Bu konuda eğer daha fazla veya daha az bir şey söylerlerse, mesela hiziplerine katılanlar lehine hak veya batıl üzere ve hiziplerinden yüz çevirenler aleyhine hak veya batıl üzere hizipçilik yaparlarsa, bu, Allah ve Rasûlünün zemmettiği parçalanıp bölünmedir."

Nursî, bu durumu tedaviye çalıştı. Tam bir itminanla şunu söyleyebiliriz ki, onun düşüncelerinin ve bu düşüncelerin batıla karşı öneminin kuvveti, köklü ahlâkî boyutta yatar. Said Nursi iktidar talibi veya galip gelmesi için mücadele ettiği bir görüşün yandaşı değildi. Aksine kelimenin tam anlamıyla bir ıslahatçıydı. O, ictimâî ıslah sahasında çalışanlara bulaşan tüm hazlardan münezzehtir ve bu sebeble Allah'ın hakkı başkasının lisanında ortaya çıkarması onu sıkmaz. Bu sebeble Nursî'nin hiçbir cemaati kötülediğini görmemekteyiz. Aksine kendi nefsini müstakîm bir kıstas ile hesaba çeker ve Allah yolunda yaptığı bazı işlerden geri döner. Burada, Nûr ıslâhı, ümmetin talep ettiği ve muayyen bir cemaatin markasını taşımadığı şümûllü bir ıslah olmaktadır. Çünkü ıslah projesinin hacmi, sınırlı bir çerçeveyle sınırlandıkça, onu taşıyanların nefslerinde ortaya çıkardığı taassup ve tarafgirlik ve ondan uzak duranların kalblerine soktuğu düşmanlık ve fırsat gözleme sebebiyle cazipliğini ve yükselişini kaybeder; proje zayi olur ve faaliyeti sona erer.

Vesselâmü aleyküm ve rahmetullah ve berekâtuh.

DİPNOTLAR:

** Dr. Tajdin Mustafa: 1970 yılında Fas'ta doğdu.Karavin Üniversitesi Arap Dili ve İslâmi Araştırmalar anabilim dalında doktora yaptı. Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi Genel Araştırmalar bölümünde öğretim üyesi olarak çalışıyor. Çeşitli sempozyumlara katıldı. Çeşitli dergilerde yazıları yayınlandı.

2  Muhammed Zahid Malazgirdî, Ucâletun muktatafe min aklâmi efâdıli'l-ulemâ ve'd-dekâtira fî hayâti'l-imâmi'l-celîl BediüzzamanSaid Nursî, trs, Dâru'l-âfâki'l-cedîde, Beyrut, s. 50.

3  Burada "siyâset" kelimesini vakıada tatbik edilmekte olan mefhumuyla kullanıyoruz; Said Nursî'nin reddettiği ve kendisinden uzaklaştığı siyaset de budur. Ama asîl ve şer'î boyutu itibarıyla, yani maslahatı celb ve mefsedeti def'etme şeklindeki insanların işlerinin idaresi anlamında siyaset konusunda, Nursî'nin yazılarında bundan yüz çevirmeyi ima eden bir şey olduğunu sanmıyorum. Bilakis, Nursî'nin projesini gnül rahatlığıyla siyasetin medeniyetle ilgili anlamıyla siyasî pratik çerçevesine katmamız mümkündür. Bu siyaset, herhangi bir taktik ve hesap kaygısı olmadan toplumda barışçı, medenî bir inkılabın meydana getirilmesi ynünde nefsin ve düşünce tarzının değiştirilmesinden yola çıkar.

4  Nitekim Dr. Halil Ziyad ed-Değâmin, Nursî ile M. Abduh arasındaki ittifak ve farklılık noktalarını ortaya koymuştur. Bk. İ'câzi'l-kur'ân ve eb'âduhu'l-hadâriyye fî fikri'n-nursî, 1.tab', NilYayınevi, İzmir, 1998.

5  İslam düşüncesinde aklı tecrît anlayışı yayılmıştır; o, -insanın yaratılışındaki diğer organlar gibi- cevher veya kendisiyle taakkulun meydana geldiği zât olması itibarıyla ele alınmıştır. Bu, Yunanlıların akıl anlayışıdır. Bununla birlikte bu hükmü genelleştirmek istemiyoruz; çünkü türâs hakkında kuvvetli sesler yükselmiş ve bu faal ıstılahın, Kur'ân-ı Kerîm'in şekillendirdiği, konuşmada Araplar arasında alışılmış olan orijinal İslâmî kullanım sahasına iadesi gerekliliğine çağrı yapmıştır. Bu itirazlardan biri, Şeyhülislam İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım'ın itirazıdır. Onlar, aklın sabit bir cevher değil, kendisine idrâkin girdiği bir zât olduğunu fark etmişlerdir. Bilakis akıl, fiillerden bir fiil, mütehayyiz olmayan arazlardan bir arazdır. Bu, kesinlikle, akılcılık anlayışında bir bakış açısı inkılabına yol açar. Kur'ânî tarif temeline gre müteaddit akılcılık sınıflarından (metodoloji) ve müteaddit ma'kûlât paradigmalarından (epistemoloji) bahsetmemiz caiz olur. -stadımızDr.TahaAbdurrahmanbu konuyu genişçe ele almıştır; daha fazla bilgi için bk. Taha Abdurrahman, el-Amelu'd-dînî ve tecdîdu'l-akl, 2. baskı, el-Merkezu's-sekâfî el-arabî, 1997, Beyrut ve Dârulbeyzâ (Fas), s. 17-21; Tecdîdu'l-menhec fî takvîmi't-turâs, 2. baskı, el-Merkezu's-sekâfî el-arabî, (ty.), Beyrut ve Dârulbeyzâ, s. 357-8; Suâlu'l-ahlâk, musâheme fi'n-nakdi'l-ahlâkî li'l-hadâseti'l-ğarbiyye, 1. baskı, 2000, Beyrut ve Dârulbeyzâ, s. 62-3.

6 RNK, s. 121.
7 RNK, s. 1580.
8 RNK, s. 1582.
9 RNK, s. 1585.
10 RNK, s. 1585.
11 RNK, s. 1606.
12 RNK, s. 1574.
13 RNK, s. 1574.
 
14 Burada hareket pratiğinde ferdiyetçi boyutu azaltmaya çalışan bazı Đslamî tecrübeler istisna tutulabilir; fakat onların umumî sِylemi, ahlâkîlik mebdei yerine siyasî dengelerin hükmettiği bir sِylem olarak kalmaya devam etmektedir.
 
15 RNK, s. 1575.
16 Burada Nursî'nin kaderle ilgili altın kaidesine işaret edilmektedir: Men âmene bi'l-kader emine mine'l-keder.
17 RNK, s. 1571; ayrıca bk. a.g.e., s. 1575; ayrıca bk. kardeşi Abdullah ile tasavvufî şeyhlik hakkındaki güzel muhaveresi, a.g.e., s. 1603-1604. 
 
Paylaş
Yükleniyor...