Block title
Block content

ÜÇ SÜNNÎ ALİME GÖRE PEYGAMBERLİK KURUMU: BEDİÜZZAMAN SAİD NURSİ, İMAM GAZALİ, ŞAH VELİYYULLAH

 

 Bediüzzaman Said Nursi'nin, Kur'an ışığında peygamberlik kurumu hakkındaki görüşleri bu tebliğin esasını teşkil etmektedir. Buna ilave olarak, Said Nursi tarafından da bu konuyla bağlantılı olarak kullanılan Hadis ve Sîre literatüründen derlenmiş bilgiler sunulacaktır. Aynı zamanda bu tebliğ, Bediüzzaman ile diğer iki alimin konu hakkında birleştikleri veya ters düştükleri görüşleri de içermektedir.

 Bu müzakerenin ontolojika açıdan mercek altına alacağı hususlar şunlardır: Peygamberliğin konumu, mucizeler, günahsızlık (ismet), peygamberlerin öğretileri ve uygulamaları ve şefeat. Epistemolojikb hususlar peygamberlerin faaliyet alanları hakkındaki özel bilgileri, felsefeyle olan farklılıkları, peygamberliğin genel görünümü ve mistik bilgiye kıyasla peygamberliğin sahip olduğu üstünlük konularını içermektedir.

Biz öncelikle peygamberliğin ontolojisine değineceğiz.

 

PEYGAMBERLİĞİN ONTOLOJİSİ

 a)     Peygamberliğin konumu.

 İki hususu içerir: "Ulûhiyet, Risaletsiz olamaz..."[1] Uluhiyetin mükemmelliği, bir takım İlâhî talimatlar doğrultusunda, iki yönlü olarak hareket eden peygamberlerin gönderilmesiyle kendisini gösterir. Öncelikle peygamber, "ubudiyet-i külliye cihetiyle kesret tabakatının dergân-ı İlâhiye elçisi olduğu gibi", ikinci cihetten "kurbiyet ve risalet cihetiyle dergâh-ı İlâhînin kesret tabakatına memurudur".[21 Bu ifadelerden hareketle Said Nursi'nin, Rahman, Rahim, Âdil, Hâlık gibi İlâhî isim ve sıfatların maddî varlıklardaki yansımalarından hareketle mantıkî bir neticeye ulaşma yolunu tercih ettiği söylenebilir.

 Aynı zamanda, "Nev-i beşerde Nübüvvet, beşerdeki hayır ve kemâlâtın fezlekesi ve esasıdır... Hak ve hakikat, Nübüvvet içindedir ve Nebîler elindedir"[3]. İmam Gazali'ye göre peygamber, hasta kalpleri iyileştiren bir hekimdir.[4]

Peygamberlik, İlâhî isim ve sıfatların, insanoğlu içinden seçilmiş bir şahsın üzerinde doğrudan yansımasıdır. Veliler için bu yansıma dolaylıdır ve kalpleri vasıtasıyla gerçekleşir. Velâyet, insanların çalışarak elde edebilecekleri bir makamdır.[5].

"Velâyet, kurbiyet merâtibinde sülüktür; çok merâtibin tayyına ve bir derece zamana muhtaçtır. Nur-u âzam olan risalet ise, akrebiyet-i İlâhiyenin inkişâfı sırrına bakar ki, bir ân-ı seyyâle kâfidir."[6]

 Şah Veliyyullah, bir peygamberin konumunu ve tarifini şöyle ifade eder: Bir şahıs kendisinin İlâhî irade tarafından insanlara bir rehber olarak gönderildiğini ve Allah'ın emirlerini aktarmak ve bu emirlere insanların tamamıyla teslim olmalarını sağlamak için görevlendirildiğini insanlara beyan eder. Aynı zamanda bu tavırda o kişinin Mele-i A'lâ üyeleri arasında olduğunun (Mele-i A'lâ, seçkin meleklerin, dünyadan göçmüş peygamberlerin ve diğer kâmil insanların ruhlarının bulunduğu yüce bir manevî makamdır) ve başka hiçbir kimsenin emrine boyun eğmeksizin sadece İlâhî rızayla sürekli bağlantı halinde bulunduğunun tasdiki vardır. Fert olarak ele alındığında bu özellikleri taşıyan bir şahıs, Nebidir. Büyük bir topluluk içinde gelip de, bu temel göreve ilave olarak o topluluğu insanlık için bir model yapma vazifesini yüklenmiş olabilir. Böyle bir peygambere Resul denir.

 Bir peygamber, fizikî yapısı ve fıtrî tabiatıyle hep dengeli olmayı tercih eder. Güzel davranışları ve getirdiği dinin gereklerini uygulamaya koymada güzel bir örnektir ve bu hususta büyük azim sahibidir. İnsanlara adaletle muamele eder. İdarecilik vasfına sahiptir ve insanlara daha fazla yararlı olma arzusunu taşır. Konuşmalarında, görünümünde ve tavırlarında ahiret alemine olan eğilimi çok aişkardır. Bu âlem kendisini daha da güçlendirir ve en sade ruhanî ibadetlerindeki performansıyla bu gücünü sergiler.[7]

 Şimdi bu ideal tavrın etkisine dair Said Nursi'nin eserlerinden bir örnek verilim:

"Sohbet-i Nebeviye ne derece bir iksir-i nuranî olduğu bununla anlaşılır ki: Bir bedevî adam kızını sağ olarak defnedecek bir kasâvet-i vahşiyânede bulunduğu halde, gelip bir saat sohbet-i nebeviyeye müşerref olur, daha karıncaya ayağını basamaz derecede bir şefkat-i rahîmâneyi kes ederdi."[8]

 b) Mucize

 Mucizelerin konumu ve fonksiyonu, Said Nuri tarafından şöyle tanımlanmıştır:

"O mucizat, heyet-i mecmuasıyla, dâvâ-yı nübüvvetin vukuu kadar vücutları kat'îdir... Mucize, Hâlık-ı Kâinat tarafından, onun dâvâsına bir tasdiktir, sadakte hükmüne geçer..."[9]

Buna ilave olarak Said Nursi, Kur'an'a göre farklı peygamberlerin gösterdikleri mucizelerin, isyankar insanların helâketlerinden önce gösterildiğini ifade eder. Buradan hareketle peygamberlerin mucizelere en son çare olarak izhar ettikleri söylenebilir.

 Şah Veliyyullah bu mucizeleri peygamberliğin temellerine dışarıdan ilave edilen bir özellik olarak açıklar. Mucizeler şu iki sebeple vuku bulmuştur:

          1.   Peygamber, insanların dualarının İlâhî kabule mazhar olması açısından pozitif bir anlam yüklendiğinde. Örneğin peygamberin yaptığı bir duanın neticesi olarak ortaya çıkan mucizeyle, kullanılan eşyaların sağladığı fayda ve yarar gözle görülür şekilde artmıştır.

          2.   Mucizeler İlâhî iradenin icrası için bir vesile hükmündedir. Bu yolla kötü ve isyankar insanların üzerine gelen felaketler karşısında faziletli ve imanlı insanların bu felaketlerden nasıl kurtuldukları da ortaya konulmuş olur. Düşmanların yok edilmesiyle imanlı insanlara bir nevi yardım sağlanmış olur.[10]

 Çok ciddi gözlem yapıldığında, Şah Veliyyullah'ın, mucizenin normal olayların çok dışında bir hadise olduğuna dair ileri sürdüğü açıklamalarıyla diğer iki alimden fırklı olduğu görülecektir. Şöyle der:

 "Bilmelisin ki Allah, kainata koyduğu kanunları istediği zaman değiştirebileceğini mucizeyle gösterir. O, doğal olayların sıralamasında kendisini gösteren âdet çerçevesi ve kalıbı olmaksızın istediği icraatı yapar."[11]

 c)  Günahsızlık (ismet)

 Şah Veliyyullah bu vakıayı üç aşamada değerlendirir:

 1. Bir peygamber diğer insanlar gibi, İlâhî sınırları tecavüz etmeye yönlendirecek temel arzu ve isteklerle donatılmışlardır.

 2. Güzellik ve çirkinliğin bütün özellikleri ve ayrıntıları Allah'ın indinde âşikardır.

 3. Allah, bir peygamber ile o peygamberin yapabileceği herhangi bir kötü arzunun arasına müdahele eder.[12]

 d) Peygamberlerin Öğretileri ve Uygulamaları

 Şu ayrıntılar önemlidir:

 1. Her peygamberin öğretisi, insanın tabii yapısıyla (fıtrat) uyum içinde olmalıdır. Buradan hareketle insanların sahip oldukları iman esaslarını ve âdetlerini belirlemeye başlar. Ruhların nezaketine uygun olan şeyleri uygun bulur ve benimser. Bunun dışındakileri de reddeder.[13]

2.   Peygamber, insanların aklî seviyelerinin üzerindeki konuları aktarmazlar. Bu sebepledir ki, Allah'ın nasıl olduğuna dair mülahazalar öne sürmezler.

3.   İnsanlara anlayış seviyelerine göre hitap ederler.

         4. Ruhu arındırma ve insanlara rehberlikte bulunmakla bağlantılı olmayan problemleri ele almazlar. İklim olaylarını tartışma gibi. Bununla birlikte insanların dikkatlerini Allah'a yöneltebilmek için talî kategoriler müzakere edilmiştir.[14]

 e) Şefeat

 Peygamberlik göreviyle ilgili temel meselelerden birisi şefeattir. Bunun manası, Hayy-ı Kayyûm olan Allah'ın sıfatlarının bu şekilde tezahür etmesidir ki, amel defterine kaydedilen kötü amellerin silinmesi kastedilir. Her peygambere sahip olduğu kemalât ve Allah'a yakınlık ölçüsünde şefeat etme yetkisi verilmiştir. İnsanların, peygamber şefeatine nail olabilmeleri ise o peygambere yakınlık seviyesine bağlıdır.

"Bizim peygamberimiz, mü'minler için bir şefeatçi olma misyonundaki temel maksadı realize etmiş ve kıyamet gününde çok özel bir rahmet tecellisi olarak aracı olma görevini üstlenmiştir. Buradan hareketle O (a.s.m.), böyle bir günde çok önemli bir senedi elinde bulundurmaktadır."[15]

 Şimdi, peygamberlerle ilgili epistemolojik konuları tartışmaya geçelim.

 PEYGAMBERLİĞİN EPİSTEMOLOJİSİ

 a)  Metafizik Alan

 Said Nursî empisizm ve spekülasyon sınırlarını aşan bir tarzda, peygamberlikle ilişkili ontoloji ve epistemoloji üzerinde ısrarla durmuştur.

 Kur'an, Mi'racla ilgili akla hayret veren peygamber tecrübelerini şöyle ifade eder:

 "Peygamberin gözü kaymadı, sapmadı, şaşmadı da." (Necm, 53/17)

 Bu konumun dünyevî insanlar tarafından ne kadar anlaşılabilir olduğu şu ifadelerle ölçülebilir:

 "Benim gözlerim uyur, ama kalbim uyumaz." (Buharî, Teheccüd; 16.)[16]

 Diğer yandan Kur'an, insanların sınırlı bilgileriyle bir takım hakikatlere şüpheyle yaklaşıp inkar ettiklerini şöyle ifade eder:

 "Bilakis onlar, hakkında etraflı bir bilgi edinmeden ve henüz yorumuna tam vakıf olmadan bu Kur'an'ı çabucak yalanladılar. Kendilerinden öncekiler de böyle yalan saymışlardı. Bak ve zalimlerin sonunun nasıl olduğunu anla."[17]

 İmam Gazali, görünmeyenleri gözlemleyebilen bir başka tür gözün açılmasıyla bağlantılı bir başka idrak seviyesinin varlığından bahseder. Aklın idrakten mahrum kaldığı istikbale dair olaylar ve diğer hadiseler bunlar arasındadır ve bu da peygamberliğin alanıdır.

 Peygamberlikle ilgili meydana gelen şüphe, onun olabilirliği, gerçekleşebilirliği veya özel bir kişi tarafından elde edilebiliyor oluşuyla bağlantılıdır. Kimya ve astronomi gibi farklı dünyevî ilimlerin varlığı, insanın idrak seviyesinin ötesindeki buluşlarda İlâhî ilhamın ne derece rol oynadığını gösterir. Bu ise peygamberliğin manasıdır. Aynı zamanda bizler insanlığın gelecekle ilgili rüyalarını gerçekleştirme tecrübelerinin bazan çok aşikar, bazan sembolik olarak gerçekleşmesini bu doğrultuda ele alabiliriz. Halbuki insan aklının bu buluşların içyüzünü anlamada doğrudan bir rolü yoktur.

 Peygamberlik, ancak mistisizm tarafından oluşturulmuş bir anlayış üzerine kurulu bir imanla değerlendirilebilir. Bu noktada üç hayatî strateji vardır:

1)  Kur'an ve Sünnet üzerinde derinlemesine bir çalışma.

2)  İbadetlere sıkı bağlılık.

3)  Kalbi arındırma.

 Buradan hareketle insan aklı, peygamberlikle ilgili mümkün olan vakıaları kavramadaki kabiliyetsizliğine rağmen, bu gerçekleri kabul etme ve peygamberlik gerçeklerini tasdik etmede ihtiyatlı davranır.[18]

 b) Felsefeyle Arasındaki Farklılık

 Peygamberlik, İlâhî vahdeti kabul eder; hakikat ve gerçeğe bu açıdan bakar. Fakat felsefe ve tabiî ilimler bu kavramlarla taban tabana zıt bir perspektiften yaklaşır. Said Nursi bu konuyu gayet keskin ve beliğ bir şekilde şöyle yorumlar:

 "Ehl-i felsefenin en büyük bir maksadı, ehl-i usulü'd-din ve ulema-i ilm-i kelâmın makasıdı içinde görünmeyecek bir derecede küçük ve ehemmiyetsizdir. İşte onun içindir ki, mevcudatın tafsil-i mahiyetinde ve ince ahvallerinde ehl-i hikmet çok ileri gitmişler. Fakat hakiki hikmet olan ulûm-u âliye-i İlâhiye ve uhreviyede o kadar geridirler ki, en basit bir mü'minden daha geridirler."[19]

 Bu iki açıya ait herhangi bir problemin dikkatlice incelenmesi, belki de eşit geçerliliğe sahip farklı gerçekleri mahsul verecektir. Bununla birlikte, bilimsel gerçekler sahip oldukları geçerliliğe rağmen çoğu zaman miyoptiktirler. Örneğin, bilim adamı dünyayı güneş sisteminin bir üyesi, galaksiyle mukayese edilebilir bir zerre olarak kabul eder. Fakat ehl-i Kur'an nazarıyla bakıldığı zaman, insanoğlunun beşik ve meskeni olan zemin, semâya nisbeten küçüklüğüyle ve hakâretiyle beraber, mânen ve san'aten bütün kainatın kalbi, merkezi; bütün mucizât-ı san'atının meşheri, sergisidir...[20]

 Peygamberlik ve felsefe temelde birbirlerine zıt doğrultulara sahiptirler. Nadiren de olsa felsefe bazı durumlarda dine teslim olduğunda insanlar mamur hale gelmiştir. Bunun gerçekleşmemesi halinde ise, fazilet ve erdem peygamberlikten gerekli desteği alamaz ve felsefe tamamen kötülükle yüklü bir hale gelir. Bu durumda onun entelektüel (akla dayalı) ürünleri ateizm, materyalizm ve tabiatperestlik olur. İhtirasın gücü, siyasî istibdadı ürün verir. Hayvanî iştah ve istek alanında ilâheleri, putları ve ulûhiyet davasını güdenleri ortaya çıkarır.

 Peygamberliğin tabiatıyle ilgili verilen bu adresleri biraraya getirecek olursak, Nursi'nin felsefe hakkındaki görüşlerinin, belirtilen iki kavramın birbirine zıt fonksiyonlar üstlendiği üzerinde yoğunlaştığı sonucuna ulaşabiliriz.

 PEYGAMBERLİĞİN GENEL GÖRÜNÜMÜ

 Peygamberlik öğretisi, kişisel planda bağlılık ve bütün otoriteyi yüce bir varlığa verme esası üzerine kuruludur. Kendi şerefini ve varlığını, varlığı ve yaratıcılığı sermedî olan yüce bir varlığa teslim eder. Kendi varlığındaki fanilik ve geçiciliği dikkate alır. Çünkü insanın, "hakikati zılliyedir; yani hak ve vacip bir hakikatin cilvesini taşıyan mümkün ve miskin bir zılldir."[21]

 Bu görüşlerin şu etkileri farkedilebilir mahiyettedir:

            a) Kural: "Allah'ın ahlakıyla ahlaklanın". Bu ifade, "İlâhî ahlakla şekillen" manasında anlaşılır. Tevazu, İlâhî huzurda en esaslı değer halindedir. Fakat felsefeciler bu kuralı, "Vacibü'l-Vücuda benzemeye çalışınız" manasında yorumlamışlardır. Bu çizgiyi takip eden insanlar ise, dikkafalı hale gelmişlerdir. Böylelikle, bu anlayışın tamamen ters etkileri kendini göstermiştir.

 b) Peygamberlik toplumda cömertlik, karşılıklı merhamet ve yardımlaşma esaslarına dayalı kollektivist bir ruh oluşturur.

 c) Nübüvvetin ortaya koyduğu esaslardan birisi, "her 'bir'liği bulunan yalnız 'bir'den sudûr eder; madem her şeyde ve bütün eşyada bir birlik var, demek bir tek Zât'ın icadıdır" şeklindeki tevhid inancını ortaya koyan bir düsturdur. Felsefe ise, "bi'den ancak 'bir' sudûr eder", yani "bir zâttan bizzat birtek sudûr edebilir. Sair şeyler vasıtalar vasıtasıyla ondan sudûr eder" diyerek, Allah'ı âciz ve vasıtalara muhtaç görmüşlerdir.

            d) Nübüvvetin ortaya koyduğu en önemli bir diğer düstura göre, herşeyin, her canlının neticesi ve hikmeti, kendine ait bir ise, Sâniine ait neticeleri ve hikmetleri binlerdir. Felsefe ise, her bir canlının neticesinin sadece kendisine baktığını söyler.[22]

 MİSTİK BİLGİYE KARŞI ÜSTÜNLÜĞÜ

 Mistik yollarla elde edilen bilgi, nübüvvet yoluyla elde edilen bilgiye oranla eksiktir. Çünkü ikincisi doğrudan doğruya Kur'an'dan kazanılmıştır. Peygamberlik, asla değişmez İlâhî varlığı tasdik ederken kainatı ademe mahkum etmez. Bunun yerine kainatın belli bir amacı olduğunu gösterir ve Allah'ın isimlerinin yansıdığı bir ayna olarak kabul eder.[23]

 SONUÇ

 Yukarıda ayrıntılı olarak yer verildiği gibi, peygamberliğin geniş alanı ontolojik ve epistemelojik seviyelerde üç sünnî alimin görüşleri değerlendirilmiştir. Bu alimler; Bediüzzaman Said Nursi, İmam Gazali ve Şah Veliyyullah'tır. Bu alimlerin genel görüşlerini bir özet halinde sunarak bu müzakeremize son vereceğiz.

           İmam Gazali'nin eserlerinde bu mesele diğerlerinden daha fazla incelenmiştir. Bununla birlikte, üzerinde tartışabileceğimiz miktarda peygamberliğin metafizik alanıyla ilgili görüş bulabiliriz. Şah Veliyyullah'ın yaklaşımı, peygamberliğin konumu ve mucizelerle ilgili felsefî ve mistik bir takım zorlamaları taşımaktadır. Peygamberlerin günahsızlığıyla ilgili en geniş bakış açısı ise Said Nursi'ye aittir. İmam-ı Gazali ve Şah Veliyyul, peygamberlikle ilgili değerlendirmelerinde genellikle Said Nursi'den daha fazla felsefî terimler kullanmışlardır. Bunun sebebini şöyle aktarabiliriz;

 İmam-ı Gazali, 1091 ile 1096 yılları arasında ve tekrar 1106 yılında Bağdat'taki Nizamiye Üniversitesinde öğrenim görmüş bir entellektüeldi. O dönemde başgösteren felsefî dogmaların meydan okumasına karşı cevaplar verdi. Maksadını en ikna edici bir tarzda ortaya koyabilmek için, felsefecilere dair kritiklerini entelektüel bir stille yapması gerekiyordu. Mistisizmi değerlendirirken dile getirdiği, "teorik sorgulamanın hazzını terketmeksizin, vecd halindeki lezzeti tadabilen bir kişinin aklî binasını inşa etme"[24] ifadesi bunu yansıtır.[25]

 Şah Veliyyullah (1703-1762) eserlerini, Müslümanların büyük güç kaybına uğradığı, aslından uzaklaştığı ve Hindistan'ın büyük çaplı politik ve sosyal çalkantılar yaşadığı bir dönemde kaleme aldı. Hindular, Sihler ve Avrupalıların kurdukları bölgesel otonomilere bağlı durumdaydılar. Tembellik ve sosyal bozulmalar yüzünden Müslümanlar, ekonomik şartlar açısından da çok kötü durumdaydılar. Bunlarında ötesinde, kendi aralarında, özellikle Şiî ve Sünnî gruplar arasında çatışmalar gözleniyordu. Hatta bazı Sünnî cemeatler içinde muhafazakar ve yenilikçe özellikleriyle tanınan gruplar vardı.

 Şah Veliyyullah, Müslüman toplumu birleştirme ve güçlendirme için eğitimin yanısıra sosyal ve dinî reformu teşvik etti. Bunun uygulamasının felsefî altyapısını oluşturdu. İyi bir yönetim ve ahlaki hayatı kurmaya yönelik temel prensipleri berrak bir şekilde ortaya koydu. Aynı şekilde Kur'an'ı Farsçaya tercüme etti. Bunu yaparken avamın kolayca okuyup anlayabileceği bir şekilde sundu.[26]

               Said Nursi de, Türkiye'nin çok büyük sosyopolitik çalkantılar yaşadığı bir dönemde hayat sürdü. 20. yüzyılın ilk on yılında (o henüz Eski Said dönemindeyken) Anadolu insanının bütünlük ve özgürlüğü üzerinde düşüncelerini yoğunlaştırdı. Ayrıca onların arasında İslam milliyetçiliğini uyandırmaya gayret etti. Birinci Dünya Savaşının hemen ardından başlayan ve 1950 yılına kadar devam eden Yeni Said döneminde, inançsızlık ve küfür zehirine karşı insanların kendilerini güvenle savunacakları bir dini şuurun yükselmesi için çaba gösterdi. Aynı zamanda, geleneksel İslamî cemeatleri fanatizmden koruma gayreti içindeydi. Böylece onun ilk dönemlerindeki politik aktivitesi İslam'ın özünü ortaya koymada yeniden kendini gösteriyordu. Bu uğurda toplum hayatından kendini çekti. Onun en verimli eserleri bu safhada kaleme alındı ve daha sonra Türkiye'nin sivil toplumu için bir tohum teşkil edecek tarzda bu eserler gizli bir çalışma ağıyla etrafa neşredildi. Daha sonra çok partili sisteme geçilmesiyle Said Nursi'nin bu hareket tarzında bir değişme gözlemlendi. Bu döneme taşıdığı karakteristik özelliklerinden dolayı Üçüncü Said denildi.

 O her safhada kitlelere liderlik yapmıştı. Yetiştirdiği talebeleri vasıtasıyla öğretilerini halka maletmeye büyük bir hassasiyet göstermişti. O aynı zamanda kendi talebelerinden yeni haberleşme teknolojisini bizzat kendisinin belirttiği basım ve radyo yolunu İslam'a hizmet için kullanmalarını istemişti. Böylelikle, toplumun farklı kesimlerindeki insanlar onun mesajlarını okuyacak ve onlarla iletişim kurulacaktı. Bunun için o, Müslümanlar arasında herkesin anlayabileceği bir ifade tarzı kullandı.[27] Bu yüzdendir ki, tıpkı felsefe ve peygamberlik alemleri arasında nasıl zıtlıklar varsa, meseleleri açıklarken kullandığı üslupta felsefî izler dikkat çekici bir oranda çok azdır.

 Bu noktada, onun düşünceleri ve seçkin ifadelerini güçlü bir şekilde değerlendirebilmemiz için "Otuzuncu Söz" bizim dikkatlice inceleme ihtiyacımız var (ki, bu konudda yararlandığımız temel referansların tamamı bundandır). Onun pozitif muhafazakar stratejileri en iyi şekilde ele alan eserleri birbirine meczedildiğinde bu görüşleri modernitenin sunabildiği aşikardır. Klasik İslam flozofları gibi, felsefe ve dinin takip ettiği çizgiyi ifade etmek için Zakkum ve Tuba ağaçlarını temsilî olarak kullanır. Bunun yanısıra, "kazanan herşeyi alır" gibi bir takım çağdaş tabirleri kullanacak kadar taze bir dil kullanır. Bunun yanısıra, felsefî bir bkış açısından ruhani bir yapıya dönüşümüyle ilgili gelişmeleri anlatırken, evliyaya sunulmuş bazı lütuflara benzer bir anlatım tarzı kullanır. Onun tabiî sembolizmi, farklı felsefî yapısı ve Kur'an'ı rehber olarak alışı her eserinde cari olan özelliklerdir.

 İmam-ı Gazali için kullanılan şu ifadeleri, aynen Bediüzzaman Said Nursi için geçerli olduğunu söyleyebiliriz:

 "Buradan hareketle açıkça görülmektedir ki, o bir entelektüel filozof değildi. Fıtrî istidatları itibarıyle o, bir dinî hakîmdi (hikmet sahibi alim). O, fıtratın kendisi için hazırladığı hedefe ulaşmak için tabiî ilimle, akılla ve dinî kanunla (Şeria) ilgilendi. Bununla birlikte, bu özelliği onun örnek teşkil ettiğini ve tıpkı, o kendi açtığı yoldaki seyehati esnasında felsefeden de faydalanması gibi, bizler de her iki alandan faydalanabileceğini söylemekten bizi alıkoymaz."[28]

DİPNOTLAR:

a Ontoloji (Yunanca ontologio: Varlık bilim) Varlık felsefesi olarak ta bilinir, bir bütün olarak varlığı ele alan ve var olanların en temel niteliklerini inceleyen felsefe dalı.
b Epistemoloji, ontolojik olarak algılanan varlıkların kavramsal açıklalarını yapan felsefe dalıdır. Kısaca bilgi felsefesi de denir.

[1] Bediüzzaman Said Nursi 1992. "Onuncu Söz: İkinci İşaret". The Words (Tercüme: Şükran Vahide). İstanbul: Sözler Neşriyat, s. 73. 
[2] Said Nursi, The Words, s. 72-78.
[3] Said Nursi 1995, "Onyedinci Lem'a", Flashes (Tercüme: Şükran Vahide). İstanbul: Sözler Neşriyat, s. 174.
[4] İmam Gazali 1976, El-Munkizu'd-Dalâl. İstanbul: Hüseyin Hilmi, s. 39. 
[5] Said Nursi, "Otuzbirinci Söz". The Words, s. 586. 
[6] Said Nursi, "Otuzbirinci Söz". The Words, s. 586.
[7] Şah Veliyyullah, Huccetullahi'l-Bâliğa, Beyrut: Dar'ul-Ma'rife, C. 1, s. 84. 
[8] Said Nursi, "Yirmiyedinci Söz". The Words, s. 505.
[9] Said Nursi 1994. "Mucizat-ı Ahmediye". The Letters (Tercüme: Şükran Vahide). İstanbul: Sözler Neşriyat, s. 249.
[10] Şah Veliyyullah, Huccetüllahi'l-Baliğa, C.1, s. 85.
[11] Şah Veliyyullah, Te'vilü'l-Ahâdîs, Beyrut: Raur7l-Ma'rife, s. 8.
[12] Şah Veliyyullah, Huccetullahi'l-Baliğa, C. 1, s. 85.
[13] Şah Veliyyullah, Te'vilü'l-Ahâdîs, s. 76. 
[14] Şah Veliyyullah, Huccetullahi'l-Baliğa, C. 1, s. 86. 
[15] Şah Veliyyullah, Huccetullahi'l-Baliğa, C. 1, s. 75. 
[16] Said Nursi, "24. Söz". The Woırds. S. 359-360. 
[17] Yunus Suresi, 39.)
[18] İmam Gazali, El-Munkızü mine'd-Dalâl, s. 35-39.
[19] Said Nursi, "24. Söz". The Words, s. 360.
[20] Said Nursi, "24. Söz". The Words, s. 360.
[21] Said Nursi, "30. Söz, 1. Maksat". The Words, s. 562.
[22] Said Nursi, "30. Söz, 1. Maksat". The Words, s. 562-565.
[23] Said Nursi, "26. Mektup". Letters, s. 388.
[24] Massimo Campanini 1996. "Al-Ghazali". History of Islamic Philosophy (Part 1) (eds. S H Nasr and Leaman), London&New York: Routletge, s. 266.
[25] Campanini 1996. "Al-Ghazali". History of Islamic Philosophy (Part 1), s. 260-266.
[26] Rahimuddin Kemal & Salim Kemal 1996. "Shah Waliullah". History of Islamic Philosophy (Part 1) (eds. S H Nasr and Leaman), London&New York: Routletge, s. 663-664.
[27] M. Hakan Yavuz 1999. The Middle East Jornal, C. 53, No: 4, Washington, DC: The Middle East Journal, s. 586-591. 
[28] Muhammed Lutfi Jum'a 1345 A H. Ta'rikh Falsafat al-Islam fi l-Mashriq wa l-Maghrib, Jeddah: Dar al-Baz, s. 78.
 
Paylaş
Yükleniyor...