MESNEVÎ-İ NURİYE METİNLERİNİN POETİK YÖNÜ

Mukaddime

Kudâme b. Ca’fer’in (260-327 h.) ortaya koyduğu tarif doğrultusunda şiir mef­humunu zorlaştıran bir durum yoktur; hatta kınından sıyrılmış kılıç gibi âşikârdır. Kudâme şöyle der: 2

“Şiir: Bir mânâya delâlet etmek üzere vezinli ve kâfiyeli olarak söylenen bir sözdür.”

Bu tarif, şiirin zahirî görünümü üzerine kuruludur ve dolayısıyla içindeki cevher gözardı edilmiştir.

Genelde yaygın olan tarif bu şekildedir. Ancak, eski ve yeni önde gelen şairler ve âlimlerce bu tarif pek benimsenmemiş, kabul görmemiştir.

Belirttiğimiz bu konuyla ilgili delil olabilecek en eski kaynaklardan birisi, Abdül­kâhir el-Cürcânî’nin Hasan b. Sâbit’le ilgili olarak söylediği şu sözleridir:

“Abdurrahman b. Sâbit henüz bir çocukken, babası Hasan’a döndü. O bir yan­dan ağlarken, bir yandan da şöyle diyordu: ‘Bir kuş beni ısırdı (soktu).’ Hasan ona, ‘Onu kovala ey oğlum!’ dedi. Oğlu şöyle dedi: ‘Entarimin üzerini adeta sarmıştı ve ısırması (sokması) eşekarısı gibiydi.’ Bunun üzerine Hasan şöyle demekten kendini alamadı; ‘Vallahî oğlum şiir söyledi.’ ” 3

Hakikaten Hasan, Abdülkâhir el-Cürcânî’nin söylediği gibi, oğlu Abdurrahman’ın şairliğine veya onun tabiatindeki ve zihnindeki şiire yatkınlığı müşahede etmişti. Gerçi o vezinli ve kâfiyeli bir kelâm serdetmemişti. Ancak bu şairâne teşbih çok gü­zeldi.

Şiir rûhuna sahip olmayan birisi için vezin ve kâfiyenin bir yardımı olmaz. Bu konuda Hasan’a Amr b. el-Âs’ın bir şiiri okunduğunda onun verdiği şu cevap mani­dardır; “Amr bir şair değildir, lakin o gayet akıllı birisidir.” 4 Aynı şekilde, İbni Se­lâm’ın (139-231 h.) İbni İshak tarafından bazı nazm nassleriyle ilgili rivayetleri hak­kında şu ifadeleri kullanmasında görmekteyiz; “Bu bir şiir değildir. Olsa olsa kafiye­lerle te’lif edilmiş bir kelamdır.” 5

Malumdur ki, Hasan b. Sâbit ve Abdülkâhir el-Cürcânî en eski şiir üstadlarıdırlar. Şiir alanında en asil ve en tanınmış bir konuma sahiptirler.

Müslüman filozoflar bu konuyla fazlasıyla ilgilenmişlerdir. Bunlardan birisi Fara­bî’dir ve şöyle der; “Eskilere göre şiirin dayanağı ve cevheri, onun kendisiyle anla­tılan esas olayla uyumlu bir söz olmasıdır. İçindeki sair anlatılanların, dayanak ve cevher mesabesinde olma zarureti yoktur. Zira bunlar şiiri daha değerli kılacak yan unsurlardır. Şiirin temel direklerinden en büyüğü anlatılan olay, en küçüğü ise ve­zindir.” 6

Farabî, şiîrî sözle hitâbî söz arasını ayırdeder ve şöyle der; “İkna edici söz söy­leme konusunda belirli bir seviyeye sahip bulunan, bu doğrultuda gayet muknî ve vezinli kaviller ortaya koyan şairlerin çoğunun bu sözleri insanlar tarafından şiir ola­rak telakkî edilir. Ancak bunlar, hitâbet metoduyla ortaya konulmuş hitâbî kaviller­dir.” 7

İbni Raşîk (390-456 h.) bazı kitaplarında, yeni bir unsur olarak “kasd ve niyet”i de bunlara ilave ettikten sonra, 8 Kudâme’nin şiir hakkındaki kavlini alır. Aynı kita­bın bir başka yerinde, şiirin cevherine yakın bir tarifle, şiiri tarif eder ve şöyle der; “Şâire, şâir denmesinin sebebi, başkalarının şuûruna varamadığı şeyleri kavramış olmasıdır. Eğer ki, bir şair yeni bir mânâ ortaya koymamış ve bir şeyler bulamamış veya bir lafzın içinde mânâları ifade edememiş ise, o kimsenin şairliği hakikî değil mecazîdir. Onun yaptığı tek şey vezinli söz söylemektir. Bana göre bu bir fazilet değil, bir kusurdur.” 9

İbni Haldûn da bu sözlerden farklı şey söylemez; “Arûz vezniyle söz söyleyen­lerin kavilleri haddizâtında vezinli ve kâfiyeli kelamlardır. Bizim kasdettiğimiz şiirin ne yapısı, ne de resmi buna uymaz. Onların şiir konusunda nazara aldıkları san’atlar, sözlerdeki i’râb, belâğat, vezin ve husûsî kalıplardır. Onların bu anlayışı bize göre bir değer ifade etmez. Dolayısıyla, bu konunun hakikî yönünü ifade etmek üzere bir tarif yapmamız gerekecektir. Deriz ki: Şiir, istiâre ve evsâf üzerine mebni, vezin ve rivayet açısından bütün cüz’leriyle müttefik, içindeki cüz’lerden her birisi amaç yö­nüyle mâkabli ve mâba’dinden müstakil ve Arabların kendine mahsûs üslûpları üzere cârî belîğ bir kelamdır.” 10

Açıkça görülmektedir ki İbni Haldun, vezin ve rivayet gibi diğer unsurlara intikal etmeden önce, belâğat-ı kelâm, istiâre ve evsâf ile işe başlamaktadır.

Eleştirmenler ve filozoflar, nazm ve şiirsel söz arasındaki bu çekişmede ayrılığa düşmüşlerdir. Zira, yukarıda Farabî’nin sözüyle vurguladığımız manzum hitâbî söz­lerdeki gibi şiirsel yönü olmayan bir nazm bulabiliriz. Diğer yandan, nazm unsurları taşımadığı halde, şiirsel bazı sözlerle de karşılaşabiliriz.

Modern ve muasır batılı eleştirmenler de bu durumdan uzak değillerdir. Hatta T. S. Elliot ses ağırlıklı olarak şiirdeki musîkiye hiç azımsanmayacak bir değer verir. Ona göre, bir kelimedeki ilk mânâ ile onun çağrıştırdığı ikinci mânâ arasındaki irtibat bu yolla kendini gösterebilir.

Buraya kadar anlatılanlar ışığında, manzum olmayan metinlerde de şiirselliğin bulunabileceğini anlamış bulunmaktayız.

El-Câhız, şiirin tercümesini imkânsız görmektedir. Çünkü, bu yöndeki bir teşeb­büs, “ondaki vezin yapısını iptal edecektir.” 11 Biz de deriz ki; Tercüme yoluyla şiirlik özelliğini kaybetmiş bir şiirin, şiir olarak kabul edilmesi düşünülemez. İşte biz­ler Celâleddin’in Mesnevî’sini, El-Attâr’ın Mantıku’n-Tayr’ını, El-Hayyâm’ın Rubâiy­yât’ını okuyoruz. Bu kitapları tercümelerinden okumamıza rağmen. İçindeki şiirsel heyecanın hala sönmediğini hissedebiliyoruz.

Bu açıdan Bediüzzaman, her ne kadar manzum olarak kelâm serdetmese de bir şairdir. Hatta “Bediüzzaman şair bir nefis, ince bir ruh, müştâk bir kalp, ince ve na­rin bir vicdan sahibidir. ‘Büyük şair’ olma sıfatlarının tamamına sahiptir. Ancak o, şiir söylememiştir. Yani o, tıpkı şairlerin nazım olarak yazdıkları gibi manzum ifadeler kullanmamıştır. Ancak Mesnevî isimli eserinde söyledikleri nesr üslûbunun ayırdedici özelliklerini, şekil ve kalıp olarak bir takım vasıflarını taşıyor olsa bile, şairane bir ruha sahiptir. Fikirlerindeki derinlik, mânâlardaki inceliğin yanısıra kulağa ve ruha hoş gelen ifadeler yüklüdür.” 12

Şiirsellik açısından bazı unsurlar olmasa da, bu özelliği aksettiren esaslar nelerdir?

Bütün söylediklerimizden hareketle, Mesnevî-i Nûriye metinlerinde görülen şiir­selliği ele almak büyük önem arzetmektedir. Burada, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’­nin Mesnevî’si ile karşılaştırmalı olarak ele bu konuya eğileceğiz. Zaten bu çalış­mamızdaki temel hedef de budur. Tevfîk yalnız Allah’tandır.

Bediüzzaman Said Nursî’ye göre bir metindeki poetik (şiirsel) yöne yaklaşımını ele almak açısından, Mesnevî-i Nûriye isimli eserinin şiir ve edebiyatla alâkalı bir çok eleştirel bakışları ihtiva ettiğine işaret etmemiz faydalı olacaktır. Aynı zamanda oku­yucunun büyük bir engelle karşılaşmadan ve duraksamadan kavrayabileceği tarzda bediî metinler bu eserde yer almaktadır. Özellikle risalelerinde takdim ettiği ruhî münâcâtlarında bu durum açıkça görülmektedir. Bunların başında genelde şuna benzer açıklamalar yer alır;

“Bu parçalar şiire benzer, fakat şiir değiller. Kasdî naz­medilmemişler. Belki, hakikatların kemal-i intizamı cihetinde bir derece manzum sûretini almışlar.”13

Bu ifadelere rağmen, zikredilen ifadeler şiirin bütün özellikle­rini taşımaktadır. Dahası, el-Halil’in tef’îlât kalıplarına ve özellikle Recez (müstef’ilen­ne) kalıbına uygun şekilde, vezinli olarak ifade edilmiştir. İşte böyle bir fikrî cezbe esnasında söylediği şu sözleri bizi doğrular mahiyettedir:

“Şânı ne yücedir Onun (c.c.) ki, ziya hamdeder Ona envarıyla,.

Su ve hava nehirleri ve fırtınalarıyla,

Ve gökyüzü ve ağaçlar kuşları ve meyveleriyle,

Ve bulutlar ve gökyüzü yağmurları ve kamerleriyle,

Onun tenviriyle ziyanın parıldayışı, Onun teşhirindendir,

Onun estirmesiyle havanın dalgalanışı, Onun tavzifindendir.

Onun teshiriyle suların fışkırışı, Onun tedhîrindendir (depolamasındandır),

Hepsi Kadîr (c.c.) için gayet beliğ, gayet açık birer medihtir.

Onun tedbîri ile taşların süslenmesi, Onun tasvîrindendir,

Onun tezyîniyle çiçeklerin gülümsemesi, Onun tahsînindendir,

Onun in’amıyla meyvelerin boy göstermesi, Onun ikramındandır.

Hepsi Fâtır (c.c.) için gayet güzel ve zâhir birer şükürdür."

İşte bu şekilde, Recez kalıbıyla ifade edilen bu güzel cezbe-i fikriyye sürüp git­mektedir. buna ilave olarak kafiye çeşitlerinden ortaya çıkan ses renkliliği de kendini göstermektedir. Acaba bu, tef’îlî (aruz vezniyle yazılmış) veya serbest şiir olarak anılan “Tenğîm” 14 üslûplarından bir tanesi değil midir? Bediüzzaman’ın bu ifade­leri bir şiir olarak nitelendirmemesi tevazû babından kabul edilemez mi? İşte bütün bu söylenenlerden hareketle, uygulamaya bakmaktan kendimizi alamıyoruz.

Eleştirmenlerin ve edebiyatçıların şiir mefhumunu ve yapısını sınırlamaya, şiirsel metinlerin unsurlarını açıklamaya, ondaki husûsiyetleri ibrâz etmeye ve konumunu tarif etmeye büyük özen göstermeleri mantıklı bir haldir. Bu açıdan, önem verilen bu noktalara uyulması onlar açısından tabii olarak gereklidir. Ancak gerçek olan bir diğer nokta ise, ayrıcalıklı bir derinliğe ve anlayışa sahip olup da geniş tasavvurlara ve mefhûmlara ulaşarak, bir takım hakikatleri elde edenlerin çoğunun gerçek mâ­nâda ne eleştirmen, ne de edebiyatçı oluşudur. Bunlardan bazıları filozof, bazıları müfessir, bazıları tarihçi, bazıları da sosyologdurlar. Yunan filozoflarından Socrates’­in, Eflâtun’un ve Aristo’nun, Müslüman bilginlerden İbni Sinâ, İbni Rüşd, Farabî, Taberî, Ebî Hayyân-ı Tevhîdî, Ebî Hayyân-ı Endelûsî, İbni Esîr ve İbni Haldun’un eserlerine ve onlardan etkilenen diğer âlimlere bakacak olursak, bu iddiamızın ne kadar doğru olduğunu görürüz.

Buradan hareketle Bediüzzaman’ın şiir anlayışını ele alırken ve onun açısından nazari ve tatbikî olarak bir metnin poetik yönünü beyan ederken yeni bir şey or­taya atmış olmuyoruz. 15

Telif ettiği eserlerin delaleti vechile Bediüzzaman, bir yazar, bir âlim, bir müte­fekkir, derin ve geniş görüşlü bir edîbdir. Bir çok meseleye bir uzman nazarıyla yaklaşmış, taklidden uzak husûsî bir nazarla konuları ele almıştır. Bazı edebî konulara temas ederek, bunlara yeni bir bakış açısı getirmiş, okurlara özel bir zevk tattırmış­tır. İmanî edebiyat direği üzerine derinlik ve yenilik dolu geniş bir kompozisyon tesis etmiştir.

Bediüzzaman’ın Mesnevî-i Nuriye’de arzettiği edebî noktaları baştan sona anlat­mak çok güçtür. Ancak bizler, anlaşılması öncelikle gerekli bazı hususlar üzerinde durmakla yetineceğiz. Ta ki, bu zâtın nazarındaki poetik anlayış tam olarak kendini gösterebilsin.

Edîb ve Kur’ân

Kur’ân-ı Kerim, içindeki acâibi nakzedilemeyen ve bir benzerinin getirilmesinden aciz kalınan Allah’ın kitabıdır. O, beyan açısından bir mu’cizedir. İnsanlar arasındaki ediblerden hiç birisinin benzerini vücûda getiremeyeceği seviyede edebî bir merci’ olmaya devam etmektedir. Arzî olsun, semavî olsun asırlardır bu edebi özellik var olagelmiştir. Müslümanlardan olsun, diğer din mensuplarından olsun, edebî açıdan bir çok edebiyatçıya tesirde bulunmuş, böylelikle onlar Kur’ân’ın engin ufuklarına uzanmışlar, onun dipsiz deryasına dalmışlar, onun bereketli yağmurlarından kana kana içmişlerdir. Müslüman âlimlerin, i’câz kitapları gibi geride bıraktıkları sayısız edebî ve san’atlı eserlerine kendinizi bırakınız. Sonra, Kur’ân-ı Kerim’in bütün insan­lığın tanınmış ediplerine nasıl etki ettiğini şaşkınlık içinde göreceksiniz. İşte Rus Puş­kin, işte Alman Goethe, işte Fransız Victor Hügo ve daha niceleri. Kur’ân-ı Kerim onları adeta şaşkına çevirmiş gibidir ve onlar Kur’ân’ın azametini var güçleriyle haykırmaktadırlar. Hügo’nun Kur’ân hakkındaki sözleri bu iddiamızı yeterince des­tekler:

"Kur’ân ezelî değil midir?
Bu konuda ilmim yok!
Veya Kur’ân mahlûk mudur?
Bilmiyorum!
Ancak O, kitapların kitabıdır.
İşte benim imanım budur:
Müslümanların inanması gerektiği gibi."

"Ob der Koran von Ewigkeit sei?
Darnach frag’ ich nicht!
Ob der Koran geshaffen sei?
Das weiss ich nicht!
Dass er das Buch der Bucher sei,
Glaub’ ich aus Mosleminen-pflicht."16

Bediüzzaman kesin bir kanaatle, Kur’ân’ın mebde’ ve hitâm (başlangıç ve son) olduğuna inanmakta ve bunu her fırsatta vurgulamaktadır. Bu hal onun kurduğu edebî çatı ve bakış açısında açıkça görülmektedir. Edebî anlayışına Kur’ân’ın yaptığı tesirle, kazandığı büyük şuur kendini bir çok yerde gösterir. Bir örnek verecek olursak:

“Bil ki! Ben yaşadığım müddetçe, Mevlanâ Celâleddin’in dediği gibi (k.s.) derim:

“Men bende-i Kur’ânem, eğer cân dârem. Men hâk-i râh-ı Muhammed muhtâ­rem.

“Çünkü ben, Kur’ân’ı bütün feyizlerin menbaı olarak görmekteyim. Eserlerim­deki hakâikın mehâsini ancak füyûzât-ı Kur’âniyedendir. Bu yüzden her bir ese­rimde İ’câz-ı Kur’âniyenin meziyetlerini bir nebze dahi olsa zikretmeden kalbim rahat etmez.” 17

O halde bir edîbin Kur’ân’dan istifade edebilmesi için, rûh-u Kur’ân’la içiçe ol­ması, Onun nûranî aydınlığına uzanması, Onun maksad ve hedeflerine ermesi ge­rekir. Diğer yandan Kur’ân’ın keşfettiği mütekâmil ve harika âlemlerin önündeki perdeleri aralayarak, buralara nazar etmesi lâzımdır. Sadece görünüşteki belâğatla ilgili özelliklerine takılıp kalmamalıdır. “Amma Kur’ân’ın hakkaniyetli ahkâmının noksan bırakıldığı meseleye gelince: Evet, beşerin hayalperest edibleri, onun hük­müne zıt bir sûrette kâinat denilen şu muhteşem kasrın esâsâtından ve mekîn desâ­tirinden ve yaldızlı taşlarından ve çiçekli ağaçlarından; yalnız nazmın bazı nukuşunu ve bir kısım meânîsini arşın sahibine verip, geri kalan semâvî yıldızları telâhuk-u ef­kâr desisesiyle yerin sakinlerine taksim eylerler...

“Evet, Kur’ân, binler makamların mukteziyatının merâtibine bakarak ve muha­tabînin hissiyatına ma’kes olan bütün mânâları kendi üslûpları içinde sararak cem’ etmiş olmasındandır ki; hem Kur’ân yetmiş bin hicâptan geçerek ervâh ve kulûbun a’mâkına girerek kudsî hitabıyla tabakât-ı beşer üzerinde seyr ü sefer edip feyzini neşr ile ünsiyet verdiğindendir ki; her devir Kur’ânı tam anlar, bilir ve onun kemâlini itiraf eyler. Demek o kitab-ı aziz, ince, rakîk ve sathî bir şey değil­dir, belki bir bahr-i zehhâr ve bir şems-i feyyâz ve bir kitab-ı amîk ve dakîk­tir.” 18

Edîb ve Toplum

Yukarıda görüldüğü gibi edebiyat, Rabbanî hakikatlerin tecellî edebilmesi için, eşyânın zahirî görüntüsünün ötelerini gösteren acîb bir ayna mesabesindedir. Bu durumda edîbe ahlakî bir görev olarak lüzumlu olan şey, mesajını açık bir şekilde ortaya koyup, her hâlükârda hakka mürâat etmesidir. Hiç bir şekilde bu yoldan sapmamalı, veya edebî yönünü sapmaya bir vasıta kılmamalıdır. Bu durumda ede­biyat, bir hidayet rehberi olmasının yanısıra, topluma büyük bir vebal de yüklemek­tedir. Bir edîbin bütün gayretlerini hürriyet ve zincirlerden kurtulma dâvâsına has­retmesi doğru değildir. Çünkü ümmetin bir edîb üzerinde hakkı vardır. Dolayısıyla edîbin bu hakkı yerine getirmemesi ve ihmal etmesi câiz değildir. Zira her bir edîb, ümmetin rehini gibidir. Ümmetin gerçeklerini gözardı eden bir edîbi düşünmek bile istemiyoruz. Onun en mühim görevi, vatanına gelecek tehlikeler, sirayet edecek hastalıklar için ümmetin kulağı olmaktır. Hal böyleyken, İslâm beldelerinde Müslü­manlar arasından çıkıp da, şeâir-i İslâma ve Müslümanların akîdelerine saygısız dav­ranmak nasıl kabul edilebilir? İşte böylelerine Bediüzzaman şöyle seslenir:

“Sen, kendi nefsini aşağı göstermeye ve nedamet ederek kusurlarını ilan et­meye hakkın var. Fakat şeâir-i İslâmiyeye zıt ve muhalif olan herzeler ile İslâmi­yeti lekelendirmeye kat’iyyen hakkın yoktur."

“Seni kim tevkîl etmiştir? Fetvayı nereden alıyorsun? Hangi hakka binaen milletin namına, ümmetin hesabına İslâmiyet hakkında hezeyanları savurarak da­lâletini neşr ile ilan ediyorsun? Milleti, ümmeti kendin gibi dâll zannetme. Dalâleti­ni kime satıyorsun? Burası İslâmiyet memleketidir, Yahudi memleketi değildir. Cumhûr-u mü’minînin kabul etmediği bir şeyin gazete ile ilanı, milleti dalâlete davettir, hukûk-u ümmete tecâvüzdür.” 19

Lafız ve Mânâ

Lafız ve mânâ meselesi eski eleştirmenlerin ele aldıkları en önemli meselelerden birisidir. Öyle ki, güvenilir eleştirel kitaplardan hemen her birisinde bu konuya yer verilmiştir. İlk eleştirel eserlerin kaleme alındığı ikinci asırdan bu yana bu hal göz­lemlenmektedir. Örnek olarak Câhız bu alanın ilklerindendir ve kitaplarının çoğunda mezkur konulara yer vermiştir. Ne var ki, aceleci bir tavırla Câhız’ın eserlerine na­zar edenler, onun bazı hükümlerinde tenakuza düştüğü vehmine kapılırlar ve bazan lafza, bazan da mânâya eğildiğini iddia ederler. Halbuki böyle bir şey asla vaki de­ğildir. Ebî Amr’ın kendine has değerlendirmesi doğrultusunda bir konuda lafzın me­ziyetlerini zikrederken, bir başka konuda mânânın güzelliklerini ayrıntılı olarak anla­tır. Sabırlı olmayan veya Câhız’ın sabrını taşımayanlar onun bu ifadelerini tenâkuzlu olarak değerlendirir. Kaldı ki Câhız’a ait bir çok nass insanlar arasında dolaşmakta­dır. Çoğunluğu da ya anlaşılmış veya te’vil edilmiştir. Şu gelen cümlede Câhız mânânın yola serpilmiş bir hakikat olduğunu dile getirir; “Mânâlar Arab ve Acemin, bedevî ve köylünün tanıyacağı şekilde yola serpilmiş hakikatlerdir. Bunun şe’ni veznin ikâmesi, lafzın tehayyürü, mahrecin suhûleti, suyun kesreti, yapının sıhhati ve arıtmanın sağlıklı oluşudur.” 20 Câhız’ın sözlerini şerheden ve onun üzerindeki şüphe kırıntılarını izaleye çalışan veya öyle zanneden kadim âlimlerden birisi Abdül­kâhir el-Cürcânî’dir. Özellikle Delâil-i İ’câz isimli eserinde, lafızdan muradın ne oldu­ğunu beyan etmiştir. Ona göre lafız hiç bir meziyyeti olmayan müfred bir kav­ramdır. Lafzın yapısını terakki ettiren nazımdaki meziyet ise, onu muğlak ve çev­resinden kopuk bir âlemden, diğer âlemlerle bağlantılı bir âleme dönüştürür. Baş­kasından ziyade bu bağlantı, onun kendine ait bir yapıya ve varlığa kavuşmasına yardımcı olur.

Eleştirmen, lafızla mânâ arasındaki alâkayı tahdid etmek amacıyla, kendi arala­rında kullandıkları bir teşbihi zikreder. Beşinci asrın eleştirmenlerinden olan İbni Ra­şîk ise şöyle der:

“Lafız bir bedendir; ruhu ise mânâdır. Birbirleriyle olan irtibatları, ruhun cesedle olan irtibatı gibidir. Onun zayıflamasıyla zayıflar, güçlenmesiyle güçlenir. Mânâsı sağlam olduğu halde, lafzı sakat olan bir şiir nâkıstır ve sakîl karşılanır. Tıpkı, bazı bedenlerin, içlerinde ruh barındığı halde topallık, şaşılık, körlük ve benzeri nâkısa­lara maruz kalması gibi. Aynı durum, lafzı düzgün ve ahenkli olduğu halde, mânâsı zayıf olması halinde de söz konusudur. Tıpkı, bedenen sağlam olunduğu halde, bir takım rûhî hastalıklara maruz kalınması gibi.” 21

Hiç şüphesiz bu zât (İbni Raşîk) ashâb-ı zevk ve ehl-i nazardan bir kişi olarak lafız ve mânâ arasında sağlam bir irtibat kurmuştur. Bediüzzaman Said Nursî de bu alâka üzerinde duranlardandır. Ancak o, çokça kullanılan ve mânâyı ruh, lafzı cesed ola­rak ifade eden teşbihi ele alırken, bunda bir kusur görmüş veya bunun hakikati müs­takîmane bir şekilde iade etmediğini söyleyerek, önceki teşbihe itiraz mahiyetinde bir başka teşbihi takdim etmiştir. “Kelâmın lafzı, ona cesed değil belki libastır. Mâ­nâsı ise onun ruhû değil, belki bedenidir. Onun hayatı ise. mütekellimin niyyeti ve hissidir. Ruhu ise, mütekellim tarafından nefhedilen mânâsıdır.” 22 Bu ibareler, mezkur teşbihin ta’dilini ve bazı ilavelerin yapıldığını gösterir. Ta’dil, lafzın cesed yerine elbiseye, mânânın ruh yerine bedene teşbih edilmesidir. İlave ise, niyet ve hissin, metne ruh üflenmesine bir sebeb olarak gösterilmesi, yani niyetten önce mânânın vücûdunun ma’dum olduğunun ifade edilmesidir. Buna modern eleştiride “Maksadiyyet-i Nass” (metinde kasdedilen mânâ) olarak tabir edilir. Çünkü, eğer bu maksadiyyet anlaşılmazsa, nass kendi içinde kapalı kalacak, sonuçta murad edilme­yen bir şekle bürünecektir. Böylece, mürselden (mütekellim) mürsel ileyhe (muhatab) intikal eden risâle (tez) zayi olacaktır. Çünkü taşıması gereken unsurlar tamamlanmamıştır.

Teşbihin Bediüzzaman tarafından hakikat-i cesed şeklinde ta’dil edilmesine gelir­sek; Şüphesiz cesed bakîdir; fani değildir. Çünkü eşyâ (varlıklar) fenâ için değil bekâ için yaratılmıştır. Fenâ-yı hakîkinin ise vücûdu yoktur. “Cenâb-ı Hakkın şu tasarru­fatından ve şuûnatından anlaşıldı ki, arz meydanında yapılan nebatî haşirler ve neşir­ler ve sair içtimâ ve iftiraklar maksud-u bizzat değildir. Ancak bu cüz’î semereler, bir takım misal ve numûnelerdir ki, bunların sûret ve neticelerine o mecma-ı ke­birde muameleler tatbik ve icrâ edilsin.” 23

Madem ki, cesed bakîdir. Bu durumda fanî olan onun libâsıdır. Dolayısıyla mâ­nâyı lafız cesedinin ruhu olarak nitelemeye mahal yoktur. Çünkü;

“Lafızların tebed­dülüyle mânâ tebeddül etmez, bâkî kalır. Kabuk parçalanır, lüb bâki ve sağlam kalır. Libası yırtılır, cesedi sağlam, bâki kalır.” 24

Ancak, cesedin bekâsı onun geldiği kaynaktan istiklâliyeti mânâsını taşımaz. Aynı zamanda onun, insanın dilediği gibi tasarrufta bulunduğu mülkü anlamını taşımaz.

“Senin hanen hükmünde bulunan cesedin bir emanettir. Mehasinin hep mevhûbe­dir; seyyiatın meksûbedir.” 25

Madem ki, cesed bir ödünç ve emanettir. Bunun gibi, mânâ da cesed menzile­sinde bir ödünç ve emanet konumundadır. İşte bu emanet, edîbe bir mes’uliyet yüklemektedir. Sadece bu yolla insan kendindeki cevheri ve vücûdu, her şeyin üzerinde olan hakikî hürriyeti kazanabilir. Böylece seyyid-i mahlukât ünvanını taşı­maya hak kazanır.

Lafız ve mânâ, kelâmı oluşturan en bariz iki unsurdur. Ancak kelâmın yüksek ta­bakası bazı şartları gerektirir. Bediüzzaman, kelâmın yüksek tabakası, kuvveti, hüsnü ve cemâlini dört unsurla tahdid eder; Mütekellim, muhatab, maksad ve makam. Halbuki, edîblerin bir çoğu sadece makam üzerinde durarak yanılmışlardır. 26 Bu mesele üzerinde kafa yoracak olursak, modern eleştirinin de bu dört unsur üzerinde durmadığını görürüz. Bir nass, muğlak ve muhtelif unsurlardan uzak olması itiba­rıyle kendi zatında bir şahsiyyete malik değildir. Bilakis bu unsurlar hakikatte “Kim dedi? Kime dedi? Niye dedi? Nerede dedi?” 27 noktasına kadar ağını ve sınırını genişletir. Bir kelâm belirli bir risâle (tez) taşır ve bir mütekellimden, yani “mür­sel”den sadır olur. Bunun da muhatabı, yani “mürsel ileyh”i bulunur. Ne var ki bir tez ancak “Maksadiyyet-i nass”ın idrakiyle ikmâl olabilir. O halde bunları sıralayacak olursak; 1. Mürsel 2. Mürsel ileyh 3. Risâle (tez) 4. Maksadiyyet

Bir kelâmın tabiatı bu dört unsurun çerçevesinde şekillenir. Bu unsurlardan biri­sinin her zail oluşunda veya farklı şekilde kendini gösterişinde, öne sürülen tez bü­yük karışıklıklara maruz kalacaktır. Kelâm eğer bir emir veya nehiy ifade ediyorsa, mütekellimin derecesi ölçüsünde bir irade ve kudreti ifade eder. Onun ulviyyeti ve kuvveti ile daha da güçlenir. 28 Buradan hareketle bazı bünyevîler (kelime ve cümle kalıplarına dikkat edenler) yanlış hükme vararak, “nass esastır, nassdan başka bir şey yoktur.” diye haykırır hale gelmişler, böylelikle adeta müellifin ölümünü ilan etmişlerdir. Aynı zamanda nassın hakikatına cahil kalmışlardır. Hiç şüphesiz nass, bir lafızlar topluluğu değildir.

Bir kelâmın arasında lügavî, sarfî (gramer), terkîbî ve delâlî açılardan irtibatlar bulunur. Ancak, yukarıda zikredilen dört unsur da söz konusudur. Zira, bunlar ol­madığı takdirde bir nass, meçhûle yelken açan bir gemi misaline dönecektir. Mez­kur bünyevîlerin müellifi adeta öldürmeleri ise, aslında nassın bizzat kendisini öldür­mek anlamına gelir. Çünkü bir nass, varlığını, delâletini ve etkinliğini ancak mür­selle, muhatabla, makamla ve maksadla elde edebilir. Bir nass, mütekellim ve mu­hatab değişmese de, maksadın ve makamın muhtelif olmasıyla değişikliğe uğrar. Makam ve maksad bir tek olabilir. Lâkin, muhatabın o anki psikolojisi, nassın tevcî­hinde ve muradın tahdidinde önemli rol oynamaktadır. Örneğin şu Hadiste Hz. Peygamberin (a.s.m.) buyurduğu gibi;

“Ben-i Kureyzâ yurduna ulaşmadan ikindi namazını kılmayın.” 29

Eğer ki, mütekellim ve muhatab tegayyür ederse, mütekellim muhatab, muha­tab da mütekellim konumuna gelebilir. Bir nassın lafızları değişmedikçe, nazmı da değişmez. Muhatabın değişmesiyle çoğu zaman onun delaleti de değişir. Belağatçı­lar bu konuda bir hususa dikkat çekerek, bazı belâğat vecihlerinden bahsetmişlerdir. Mürsel ve mürsel ileyhin tegayyürüyle delaletin de tegayyür edeceğini keşfetmiş­lerdir. Böylelikle emr-i hakikî ile emr-i mecazîyi birbirinden ayırdetmişler, emr-i mecazî sîgası (kalıbı) içine duâ, tevessül, iltimâs ve benzerlerini dahil etmişlerdir.

Sonra, kelâm gerçek konumunu mütekellimle kazanır.

“Meselâ: ‘Yâ ardu’blaî mâeki ve yâ semâü akliî’ 30 yani ‘Yâ Arz! Vazifen bitti suyunu yut. Yâ semâ! Hacet kalmadı, yağmuru kes.’ Evet, temenniden neş’et eden arzular ve o arzulardan neş’et eden fuzûliyâne emirler nerede! Evet, emr-i nâfiz, büyük bir âmirin mutî ve büyük bir ordusuna: ‘Arş!’ emri nerede?” 31

Bu açıklamalara ilave olarak Bediüzzaman, okuyucusunun nazarına bir sûret yaklaştırmakta, böylelikle kelâm-ı Hâlık ile kelâm-ı mahlûku kıyaslamakta ve şu gü­zel tasviri yapmaktadır;

“Evet, envâr-ı hidayeti ilham eden ve Şems ve Kamer’in Hâlık-ı Zülcelâlinin kelâmı olan Kur’ân’ın melâike-misâl zîhayat kelimâtı nerede; beşerin hevesâtını uyandırmak için sehhâr nefisleriyle, müzevver incelikleriyle ısırıcı kelimatı nerede!..Evet, herbiri cevâhir-i hidâyetin birer sadefi ve hakâik-i imaniye­nin birer menbâı ve esâsât-ı İslâmiyenin birer madeni ve doğrudan doğruya Arşu’r-Rahmân’dan gelen ve kainatın fevkinde ve haricinde insana bakıp inen ve İlim ve Kudret ve İradeyi tazammun eden ve hitâb-ı ezelî olan elfâz-ı Kur’âniye nerede; insanın hevaî, hevâperestâne, vâhî hevesperverâne elfâzı nerede!” 32

Şiir

Bediüzzaman’ın şiir hakkındaki değerlendirmesi, harf ve kasîde gibi şiirle bağlantı kurması, bizleri şiir ve şiiriyyete (poetik) yeniden eğilmemizi gerektirmektedir. Eğer ki şiir hak ise, o daha ziyade külliyâtla önem vermiş, cüz’iyâtı aşmıştır veya en azın­dan bu cüz’iyâttan hareketle hakâik-ı vücûdu araştırmaya koyulmuştur. Dolayısıyla Bediüzzaman, şâir (şuurlu) bir şairdir. Aynı zamanda o, şiire derin bir bakış açısıyla yaklaşmıştır.

Onun bazı ibareleri şiire ve şairlere kuru gelebilir. Ancak derinlemesine teem­mülde bulunan bir kimse, onun gerçek şairlerle, kendisini şair zanneden bazı hayal­perestler arasında yerini ayırdedebilecektir. Bütün şiddetiyle şiir oluşunu haykıran ifadeler nasıl kuru karşılanabilir? Bilakis hemen her bölümünde şiir katreleri damla­maktadır.

Şiir ve Harikulâdelik

Bediüzzaman’a göre şiir harikulâde bir şeydir. “Şairin, sıradan bir insanın ufkun­dan ötelerine kadar bakış açısı genişleyen ve kainatın büyüklüğü ve cemâline râm olan bir kimse” 33 oluşundan dolayı, şiir çok önemlidir. Bu sebeple şair, her za­man harikulâdeyi aramaya çabalar. Ancak, böyleleri şiirsel harikulâdeliklere kapılıp, onların peşinden koşarken çoğu zaman hezimete uğrarlar ve elîm bir sukût yaşar­lar. “Şiirin hârikulâdelerden bahsi, alel ekser adîdir.” 34 Örneğin, Arap poetiğinin tanınmış isimlerine bir göz atıp, onların yönelişlerini ve sayhalarını mukayese ede­cek olursak, bakış açıları ve değerlendirmeleri hususunda aralarındaki mesafeyi ko­laylıkla görebiliriz. Onlara göre şiir, dehşet ve harikulâdeliği taşımalıdır. İşte bunlar­dan birisi şöyle der; “Günümüz şiiri, adî ve umûmi olmayan bir kelâmdır: Şüphesiz o, sınırları belirtilecek olursa, harikulâdedir.” 35

Adonis’in bu iddiasından en az yarım asır öncesi Bediüzzaman’ın keşfettiği haki­kat de bu değil midir?

Uygulama safhasına geldiğimizde, modern Arap ediplerinin önde gelenlerinden ne elde edebiliriz? Soğuk ve ruhsuz kelâmlardan başka hiç bir şey. Hiç şüphesiz, bunlardan harikulâdelik aranmaz. Olsa olsa, mânâsız hayallerden ibaret bir takım zır­valar olabilir. İşte bu acziyetin en ileri boyutlarını gösterir. Eğer harikulâdelik matlû­bumuz ise, poetik (şiirsel) dille hakâik-ı vücûda alabildiğine yakınlaşmamız gereke­cektir. Daima âdet putlarına boyun eğip, onun günahlarına kendini esir etmiş bir kimse nasıl harikulâdeye ulaşabilir? Arzî, meşhûd, mahdûd ve ma’hûd (bağımlı) bir kimse, “Günümüz Arab şiiri, şiir-i arz vasfı verilebilecek seviyede dünyaya sım sıkı sarılmıştır” 36 ifadesinde kendini bulan bir yolla, âdet zincirlerini kırarak nasıl ulvî bir şiirselliği yakalayabilir? Poetik açıdan harikulâdelik, içindeki hakâik-i cevheriyyeyi keşfedebilmek için, ancak bu dünya hayatı üzerindeki perdeleri yırtmaya güç yeti­rebilecek bir kişi tarafından ortaya konabilir. Aksi takdirde, sınırlı bir görüş açısına mahkûm olup, bu hakikatleri göremeyecektir. Tıpkı Kur’ân-ı Kerim’de verilen şu örnekte olduğu gibi;

“Onlar dünya hayatını zahiren çok iyi bilirler; ancak onlar, ahi­ret hayatından gafildirler.” 37

Ahiret hayatından gafil olanlar aynı zamanda, bu dünya hakikatinin batınına ve hakâikine karşı da gafildirler. Zahiri ve a’razlarıyla bağlantılı olan içyüzünden de ga­fildirler. Buradan hareketle, böylelerinin harikulâdeliğe ulaşmaları asla mümkün ol­maz. Olsa olsa harikulâdeliğe hevesli bir tavır sergileyebilirler.

Harikulâdelikle muttasıl olan hakikatler, hareket yönüyle iman, fiil, tahavvül, bir nebze sükûn, sebât ve taklîddir. “Mümkin ünvanı altındaki eşyanın vücûdunda te­gayyür var. Yani keyfiyetleri, halleri değişir. Binaenaleyh, mümkin olan bir şeyin daima bir halde tevakkuf ve sükût etmekle atâlette kalması, o şeyin ahvâl ve keyfi­yetleri için bir nevi âdemdir. Âdem ise, büyük bir elem ve bir şerr-i mahzdır. Bina­enaleyh, faaliyette lezzet olduğu gibi, ahvâl ve şuûnatta da bir tebeddül olup, bu tahavvül ve tebeddülden neş’et eden teessürât, teellümât, bir cihetten çirkin ise de, birkaç cihetten de güzeldir.” 38

O halde, hakiki şiir, külliyâta önem verir; cüz’iyâtla ise ancak küllîye bir yol bu­lunuyorsa ilgilenir. Beyânın kemâli ise tafsîlden kaçınarak, tafsîlin icmâli bir şekilde ifade eder şekilde bir lemha ve işaretle iktifa etmektir. Kur’ân-ı Kerim’in beyandaki tarzı işte budur. İbhâma-îcâz mânâsında-meyleder ve tafsîli güzel karşılamaz. “Eğer desen: Acaba neden Kur’ân-ı Hakîm, felsefenin mevcudâttan bahsettiği gibi etmiyor. Bazı mesâili mücmel bırakır, bazısını nazar-ı umûmîyi okşayacak, hiss-i âmmeyi rencide etmeyecek, fikr-i avâmı tâciz edip yormayacak bir sûret-i basî­tane-i zâhirânede söylüyor? Elbette irşad ister ki: Lüzümsuz şeyleri ibhâm ile icmâl etsin ve dakîk şeyleri temsîl ile takrîb etsin ve mugâlatalara düşürmemek için zahirî nazarlarında bedihî olan şeyleri, lüzumsuz, belki zararlı bir sûrette tağyîr etmemek­tir.” 39

Şiir ve Keşf

Modern edebiyatçılar, şiirdeki tezin “keşfedilmeye muhtaç olan âlemin keşfi” 40 olduğunu savunurlar. Bu gerçek yine Bediüzzaman tarafından çok za­man öncesi ortaya konulmuş, şiirdeki cevherin keşf ve fethedilmesi gerektiği onun tarafından beyan edilmiştir. Ancak bu hangi keşf ve hangi fethtir? İşte burada yollar ayrılmaktadır. Deniz adeta ikiye bölünmektedir; bir tarafta içmesi kolay olan tatlı su, bir tarafta içilmeyen tuzlu su vardır. Umûmî sıfatlara sahip olan insan, Bediüzza­man’a göre;

“İnsanın hilkatinden maksad, mahfî Hazine-i İlahiyeyi keşf ile göster­mek ve Kadîr-i Ezelîye bir bürhan, bir delil, bir ma’kes-i nûranî olmakla, cemâl-i ezelînin tecellisi için şeffaf bir mir’at, bir ayine olmaktır.” 41

Şair ise, insaniyet hükmüyle, bir fâtih ve kâşif olmaya davet edilir. Poetiğin vası­taları, feth ve keşfin de vasıtalarıdır. Onun lisânı “şecere-i kelimât”tır 42. İşte bak, bu ağaç nasıl meyveler verecek?

Bir Ayna Olarak Şiir

Umumi olarak sanatta, hususi olarak da şiirde ayna teorisinden bahsedebiliriz. Belki de ilk olarak Eflatun, benzeşme hakkındaki kendi nazariyesini şerhedebilmek için, böyle bir teşbihi kullanmıştır. Benzeşme yönüyle san’at ise, üçüncü derecede kalır. Yine benzeşme yönünden âlem-i misâlde mer’î olan vâkıa, hakikatin tâ kendi­sidir. San’at ise, mer’î olan vâkıa için bir benzeşmeden başka şey değildir. O halde, benzeşme benzeştirme için yapılmaktadır. O halde san’at, özellikle de şiir, âlem-i misâlden uzak hissî âlemin zahirini aksettiren bir aynadan başka bir şey olamaz. Bu hal bizlere eşyâ hakkında gayr-ı hakikî bir sûret sunmaktadır. Bu konuyu açıklamak üzere Eflâtun bilinen teşbihini öne sürer; Buna göre şiir vakıayı aksettiren bir ayna­dır. Günümüze kadar bir çok edebiyat ekolleri bu teşbihi kullanagelmişlerdir. İn’ikâs nazariyesi, bir yönüyle Eflatun’un nazariyesindeki ‘in’ikâs’tan farklı değildir. Her ne kadar buradaki maddi hareket noktasının, Eflatuncuların nazariyesiyle tamamen ters düşşe de. Aynı şekilde senin “eline bir ayna alıp, bütün cihetlere yöneltmen gere­kir. Her halükârda sen bir güneşi, semâvattaki bütün varlıkları, yıldızları, hatta ken­dini ve diğer insanları, hayvanları, bitkileri ve diğer varlıkları elde edebilirsin.” 43

İşte bu şekilde san’atkarlar, kendi aynalarındaki eşyayı aksettirmekten öteye gi­dememişler, bu yolla eşyanın hakikatini değil sadece görüntüsünü önümüze koya­bilmişlerdir.

Bediüzzaman ise, teşbihi zahiren muhafaza etmekle birlikte, bu yoldan uzak bir tarz benimsemiştir. Buna göre şiir, vakıadan kopuk, mücerred bir benzetme ola­maz. Olayların batınını aksettirmeksizin, zahirini aktarmak noksaniyettir. Bu sebeple Bediüzzaman hakiki şiiri, yüce hakikatlere ulaştıran yollardan birisi haline getirmiştir. Eğer şiir bir ayna olacaksa, o sadece vakıayı aksettiren bir ayna değil, üzerinde Cemâl-i Ezelî’nin tecellî ettiği, içinde ölümsüz gerçeğin barındığı bir ayna olmalıdır. Şayet aynanın bu yönü iptal edilir veya bir darbeye maruz kalırsa yolundan sapa­cak, görevi ortadan kalkacak ve sonuçta “Şecere-i kelimât” habis bir şekilde dal-budak salacaktır.

“Şu görünen âlem, İlâhî bir dükkan ve bir mahzendir. İçerisinde envâen türlü türlü mensucât kumaşlar, mekûlât yemekler, meşrubât şerbetler vardır. Bir kısmı kesif, bir kısmı latif, bir kısmı zâil bir kısmı daimî, bir kısmı katı bir lüb, bir kısmı mâyi ve hakezâ, her çeşit bulunur.” 44 Eğer bir şair kesîf ile rakîki (ince), zâil ile dâimi birbirinden ayırdedemiyorsa ve şiiri sâfi bir cevher olarak sunamıyorsa ne kıymeti vardır?

İşin kötü tarafı, bazı gayr-ı müslim modernistlerin zâtın (yapının) kurtuluşu için “başkalaşım”ı çare olarak göstermeleridir. Adeta, yapının binası, o yapıyı idrak et­mekle değil de, onu ortadan kaldırmakla başlar gibidir. “Böylelikle ‘başkalaşım’, mârifet (bilgi) keşfinin bir unsuru olması açısından, oluşumun da önemli bir unsuru­dur.” 45 Bu “başkalaşım”, kendi yapısını idrakten aciz olduğu halde, nasıl bilginin keşfinde önemli bir unsur olabiliyor? Anyı zamanda, bunun mârifeti için te’vile de ihtiyaç yoktur. Bu yüzden yazar (Adonis) başkalaşım hakkında alenen şöyle haykırır; “Bu aslen batı kaynaklıdır.” 46 Başkalaşımı takdis eden görüşe bir bakalım ve onunla Bediüzzaman’ın eşyayı ele alırken kullandığı araştırmacı nazar arasında bir muvazene kuralım. Bediüzzaman, başkalaşımla olan alakanın hakikatini keşfeder mahiyette, onun “kafir batının bir eseri” 47 oluşunu şairane bir üslûbla şöyle beyan eder:

“Kâfirlerin medeniyeti ile mü’minlerin medeniyeti arasındaki fark:

“Birincisi, medeniyet libasını giymiş, korkunç bir vahşettir. Zahiri parlıyor, ba­tını da yakıyar. Dışı süs, içi pis, sûreti me’nûs, sîreti mâkûs bir şeytandır..."

“İkincisi, batını nur, zahiri rahmet, içi muhabbet, dışı uhuvvet, sûreti muâve­net, sîreti şefkat, câzibedâr bir melektir."

“Evet, mü’min olan kimse, iman ve tevhid iktizasıyla, kainata bir mehd-i uhuv­vet nazarıyla baktığı gibi; bütün mahlukâtı, bilhassa insanları, bilhassa İslâmları birbiriyle bağlayan ip de, ancak uhuvvettir. Çünkü, iman bütün mü’minleri bir ba­banın cenâh-ı şefkatı altında yaşayan kardeşler gibi kardeş addediyor."

“Küfür ise, öyle bir bürûdettir ki, kardeşleri bile kardeşlikten çıkarır. Ve bütün eşyâda bir nevi’ ecnebîlik tohumunu ekiyor. Ve her şeyi her şeye düşman yapı­yor."

“Evet, hamiyet-i milliyelerinde bir uhuvvet varsa da, muvakkattır. Ve ezelî, ebedî iftirak ve firak ile muttasıl ve mahduttur. Amma, kafirlerin medeniyetinde görülen mehasin ve yüksek terakkiyât-ı sanayi, (bunlar) tamamen medeniyet-i İslâmiyeden, Kur’ân’ın irşadâtından, edyân-ı semâviyeden in’ikâs ve iktibâs edil­miştir.” 48

Eflatun’un güney ve ayna istiâresinde olduğu gibi, Bediüzzaman da aynı örneği kullanmış, ancak ona göre güneş ve ayna esir olarak nitelendirilmiştir. Bu tekrar sırrından kaynaklanır. Dolayısıyla bu iki şahıs arasındaki mesafe oldukça uzaktır. Çünkü Bediüzzaman hakaik-ı vücûdun tecellisine yönelik, olayları daha farklı bir şekilde açıklamaktadır. Şöyle der:

“Bazı eblehler var ki, güneşi tanımadıkları için, bir ayinede güneşi görse, ayi­neyi sevmeye başlar. Şedid bir his ile onun muhafazasına çalışır. Ta ki içindeki güneşi kaybolmasın. Ne vakit o ebleh; güneş ayinenin ölmesiyle ölmediğini ve kırılmasıyla fena bulmadığını derketse, bütün muhabbetini gökteki güneşe çevirir."

“Ey insan! Senin kalbin ve hüviyet ve mahiyetin bir ayinedir. Senin fıtratında ve kalbinde bulunan şedit bir muhabbet-i bekâ, o ayine için değil ve o kalbin ve mahiyetin için değil. Belki o ayinede istidada göre cilvesi bulunan Bâki-i Zülcelâlin cilvesine karşı muhabbetindir ki, belahet yüzünden o muhabbetin yüzü başka yere dönmüş. Madem öyledir ‘Yâ Bâki Ente’l-Bâki’ de! Yani: Madem sen varsın ve bâkisin; fenâ ve adem ne isterse bize yapsın, ehemmiyeti yok!” 49

Hayal

Şiir sıradan bir tâbir değildir ve nesirden farklıdır. Burada, mezkur iki tür arasın­daki üstünlük konusuna girecek değiliz. Ancak, eleştirmenler, kavl-i şi’rî ile kavl-i hi­tâbî arasını ayırdıklarını söylemeliyiz. Bu iki alan arasındaki fark, şiirin daha ziyade tahayyül (hayal kurma), hitâbetin ise iknâ üzerine kuruluyor olmasıdır. 50 “Bu yüzden şiir hakkındaki en isabetli görüş, onun mukaddimelerinin (öncüllerinin) doğru veya yanlış olabildiği, doğruluk ve yalancılık açısından değil, muhayyel (hayal ürünü) olarak değerlendirildiği şeklindedir.” 51

Bediüzzaman’a göre hayal, insandaki hislerin en genişidir. 52 Bununla birlikte, “o hayal akıl ve aklın semerelerini ihata edemez.” 53 Diğer yandan hayalin ala­nıyla aklın alanından farklıdır. Hayal bir şeyle kayıd altına alınamaz. Aklî âlemin ha­ricine dalıp, orada dolaşma kudretine sahiptir. Hiç bir kayıtla sınırlandırılamadığı için, hiç bir nurla aydınlatılamaz ve sonuçta çok yanlışlara sapar. Bu hareketliliği se­bebiyle,-zabt altına alınamadığından dolayı-hakâikın idrakinde kullanılan vesileler arasında yer almaz.

“Âyetlerin bahsettikleri hakikatler, şiirlerin bahsettikleri hayâlat­tan pek vâsi’ ve pek yüksektir.” 54

Buradan hareketle zemmedilen hayal ile övü­len hayal arasındaki farkdan anlaşılmaktadır. “Her bir hâsse için bir ibadet vardır. Onun hilâfında kullanılması dalâlettir. Meselâ: Baş ile yapılan secde Allah için olursa ibadettir, gayrısı için dalâlettir. Kezâlik, şuarânın hayalen yaptıkları hayret ve mu­habbet secdeleri dalâlettir. Hayal onun ile fâsık olur.” 55 Şüphesiz Bediüzzaman bu ifadelerinde Kur’ân-ı Kerim’in hidayet yolunu açıklarken, “her vadide dolaşıp, yapmadıklarını söyleyenler” olarak gördüğümüz dalâlete düşmüş ve hayallere müfritâne bir şekilde dalmış şairlerle, “iman edip, salih ameller işleyen, Allah’ı çokça zikreden, zalimlere karşı mücadele verip, zafere ulaşan” hüdâperest şairler arasını ayırdetmektedir. Zira bunlar, hakka sımsıkı sarılıp asla ondan yüz çevirmezler; hakkı kendi aralarında ve hayalin bir unsuru olan çağrışım halkaları arasında bir engel olarak kabul etmezler. Bilakis onlar, âlem-i gayba ve âlem-i şuhûda olan imanları ile başkalarının idrak edemediği şeyleri idrak edebilirler. burada Bediüzzaman’ın şart koştuğu dört beyân unsurunu tekrar hatırlayalım ve Nâbiğatü’l-Ca’dî’nin şu beyti okuduğunda Hz. Peygamberin (a.s.m.) yanında hazır bulunalım:

"Şerefimiz ve sınırlarımızla semâya ulaştık. Ve şüphesiz biz, bunun daha üzerine mazhar olacağız."

Zahiren onun hayalinde bir aşırılık gözlemlenmektedir. Bu yüzden Nebî (a.s.m.) şöyle sormuştur; “Nereye yâ Ebî Leylâ?” Bu suale karşılık şair, gayba imanı olma­yan bir şairin asla cevaplayamayacağı şekilde, kendisi için gayet latif bir çıkış yolu bulur ve şöyle der; “Seninle birlikte Cennete yâ Resûlallah”. Bunun üzerine Nebî (a.s.m.) şaire bir lütuf olarak ve onun bu söylediklerinin bir hayal olmadığını vurgu­lama kasdıyla “Evet, inşaallah” buyurur.

Şiir ve Kapalılık 56

Eğer beyân bir faziletse, bunda şiir de, nesir de müsâvidir. Daha önceden be­lirttiğimiz gibi, şiirin kendisini zirvelere ulaştıracak husûsi bir dili vardır. Bu yüzden bu dil bazı zamanlarda kendini kapalılıktan kurtaramaz. Ancak bu kapalılıkta öyle bir şeffaflık bulunur ki, sana bazı ufuklar açar ve âlem-i şehâdeti aşarak, vahyin rehber­liğinde nurlanmış ruhâni bir arınma yoluyla âlem-i gayba ulaşır. Hal böyle olunca, Bediüzzaman’ın bazı ifadelerinin, onun da inkar etmediği şekillerde kapalı olarak gelmesini yadırgamamak gerekmektedir. Diğer yandan Bediüzzaman, bu konudaki tutumunu açıklamakta, bunun sebeplerini beyan etmektedir. Bu meyanda altı sebep sıralamaktadır. Bunlardan en şaşırtıcı ve şiddetli olanı, dessâs olarak nitelendirdiği nefsine hitab etmesi ve nefsinin, remzen dahi olsa yönelttiği sorulara sür’atle cevap verdiğini dile getirmektedir. Bu şekilde Bediüzzaman remzi çokça kullanmıştır. An­cak, yakından göreceğimiz gibi, remiz onun tarafından sırlarını keşfe yol olmayan kapalı bir mağara haline de getirilmemiştir.

İkinci bir durum, remzin Kur’ân-ı Kerim’in feyizlerinden birisi olmasıdır. Öyle ki, bu yolun sürekli kullanılmasından dolayı sırları açılmıştır. Adeta bu feyizlere yakın­layştırmak için Kur’ân tarafından özellikle ele alınan bir yol olmuştur.

Üçüncü sebebe gelince, Bediüzzaman’ın süslü ifadelerle okuyucusuna hitab et­mekten, yahut okuyucuyu razı edebilmek için meseleleri basitleştirmekten içtinâb etmesidir. Bazılarına göre mehasin zannedilen, ancak hakikatte kötülük olan tasan­nûya kıymet vermez. Böylelikle nefsini bir takım enaniyet kirlerinden de uzak tut­muş olur.

Sonra, onun sözleri, aklının sözleri olmasından ziyade kalbinin sözleridir. Kalbin sözleri ise, daima vicdanla bir nevi ortaklık kurmaya muhtaçtır. Ta ki, her bir kişinin kolaylıkla elde edemeyeceği şekilde kalp zevkini alabilsin.

Diğer yandan Bediüzzaman alışılmış olan selefin üsluplarına muhalefet etmiştir. Bu açıdan fukahâ, ulemâ ve ehl-i tasavvuf müsâvidir. Bu, aklın nurlarıyla kalbin ışıkları arasında sağlanan gayet muhkem bir meczetme sayesinde gerçekleşmiştir. Böylelikle Bediüzzaman, selef âlimlerinden olan ehl-i aklın ve yine selef-i salihînden ehl-i kalbin yolundan dışarı çıkmıştır.

Şüphesiz şiir, sana bütün anahtarlarını verme veya tüm sırlarını sağlama konu­sunda bağlayıcı değildir. Haddizâtında ondaki lezzet, seni devamlı olarak keşfe muhtaç edecektir. Neticede ondaki lezzet azalmayacak, mikdarı ihata edilemeye­cektir. Tıpkı güneş misali, nurlarının ve sırlarınının tam olarak ihata edilemeyeceği gibi. Şiir bir bahçe gibidir. Bazı dalları yakın, bazı dalları yüksek ağaçları vardır. “Eğer sen bir bostanda olsan, bütün meyvelerine ulaşamadığın zaman tamamen onu terkedecek misin?”

Son olarak, aklî itmi’nan ancak bürhanlar, deliller ve hüccetlerle gerçekleşebilir. Seyahat-ı rûhiye ise mantıktan, delillerden ve bürhanlardan uzaktır. O halde kapalı­lık sebebiyle şiirdeki bazı sırların üzerinin örtülü kalmasına şaşmamak gerekir.

Şiir ve Tasavvuf

Şiir ve tasavvuf ikiz kardeşler gibidir. Her ikisi de, kolaylıkla idrak edilemeyen mechulleri araştırarak perdeleri yırtmaya yönelik batınî bir mücâhede ve gayrettir. Yine her ikisinde de bu yolun yolcusu şairin karşılaşacağı dehşet ve hayret vardır. Başkalarının pek bilmedikleri tarzda, şairin ve mutasavvıfın lisanları birbirine para­leldir. İnsanların geneli arasında alışılmış olan hitâbın yerine bu ikisinde remiz, işâret ve lemha sözkonusudur. Ancak bu bizleri şöyle demeye yöneltmemelidir; Şiir “bir keşf ve rü’yet olması açısından gâmızdır (kapalıdır). mütereddiddir, mantıkî değil­dir.” 57 Şiir, hatta keşf ve rüyet olması itibariyle, kendisinde özel bir mantığının olması gereklidir. Bu husûsi mantık şiirin anlaşılamayacak şekilde gâmız olmasını önleyecektir. Böylelikle, şiir te’vîle kabil olacak şekilde şiirsel (poetik) bir canlılık kendini gösterecektir. Şiir metninin bizzat kendisini geri plana itecek kadar te’vîle yönelmeksizin ve asıl murad edilen şeyin dışına çıkılmaksızın bir çok mânâya açık olabilecektir. Şiir ve tasavvuf, hayata özel bir lezzet veren bâtınî ve zâtî mücâhede şekilleridir. Çünkü bunlar, bu şehâdet âlemini tayyedip, gayb âlemine kucak aç­maya yöneltir. Hiç şüphesiz, mücâhede tadını yitirmiş bir hayat mânâsını da kay­betmiş demektir. Aynı zamanda rahat da mücâhedenin ta kendisidir. Ancak tembel­lik, hareketsizlik ve vurdumduymazlık anlamında olan ve muhakkak bir mevti ifade eden zahirî rahattan bahsetmiyoruz. Zira hayat hareket, ölüm suskunluktur. “Rahat bir hayat insanı ruhî açıdan yer bitirir; tıpkı bitkileri yiyip bitiren böcekler gibi.” 58 Şiir, tıpkı tasavvuf gibi ebediyyete düşkündür. Ebediyyet ise öncelikle kendi zâtının idrakiyle başlar. William Blake’in dediği gibi “ebediyyetin kapısı zerrenin merkezin­den açılır” 59

Şiir ve tasavvuf arasındaki ilişki bazan öylesine gelişir ki, bir kimse “şairler muta­savvıftır’ veya ‘mutasavvıflar şairdir’ diyecek hale gelir. Bu insanlar bizlere öyle şiir­ler bırakmışlardır ki, bunlarda kolaylıkla harikulâdelikler bulabiliriz. İslâmî kültürümüz bunun bir çok örnekleriyle doludur. İbni Fârıd’ı mı, Hallâc’ı mı, İbni Arabî’yi mi, Ferîdüddin Attâr’ı mı yoksa iki Şirâzîleri mi zikredelim? Bunları tek tek saymamız çok zor. İşte Celâleddin er-Rûmî; “Mesnevî-i Rûmî”sinde şiir ve tasavufu birbirine kavuşturur tarzda şâhidler sunuyor. Bediüzzaman Said Nursî, İmam Celâleddin’e duyduğu hayranlıkla “Mesneviyyü’l-Arabî” isimli eserinin bir çok yerinde onu şâhid gösteriyor. Bu hayranlığı ifade edebilmek için, Celâleddin’in eseri için kullandığı isme istiâre olarak, Bediüzzaman’ın da aynı ismi kullanması kafi gelecektir. “Mesne­viyyü’l-Arabiyyü’n-Nurî”yi tahkik eden İhsan Kasım es-Sâlihî bu konuda şöyle der; “Bediüzzaman bu risalelerine ‘Resâilü’l-Arabiyye’ veya ‘El-Mecmuatü’l-Arabiyye’ ismini vermişti. İlk baskı yapılırken kapağa şu ibare yazılmıştı: ‘Katarât min Füyûzâ­ti’l-Furkâni’l-Hakîm’. Ancak bu risalelerin, insanlar arasında yaygın olarak dolaşan Celâleddin er-Rûmî’nin meşhur eseri el-Mesnevî’nin etkisine benzer şekilde kalpte, akılda, ruhta ve nefiste etkiler uyandırması, özellikle bunun Türkiye’de gerçekleş­mesi, ‘Mesneviyyü’r-Rûmî’ye benzer şekilde tecdîd-i iman, imanın kalplere yerleş­tirme, inkarcı ruhlara yeniden hayat verme ameliyelerini gerçekleş­tirmesi sebebiyle Bediüzzaman bu eserine ‘mesnevî’ ismini vermiştir. Farsça olarak yazılan ‘Mesne­viyyü’r-Rûmî’den ayırdedebilmek için bu eserine ‘Mesneviyyü’l-Ara­bî’ demiş­tir...” 60

Diğer yandan şiir, hakikat-ı mutlakaya ters düşmeyecek şekilde keşf yönünde sa’y ü gayret göstermesi gerekir. Aynı durum tasavvuf için de geçerlidir. Bu yönde bazı esasların bulunması gerekir. Aksi takdirde istikametli yolun dışına sapmalar ve yanılmalar olacaktır. Şiir ve tasavvufta gaye dehşet değildir. Bu sadece tarik-i müstakîmi gösteren duygulardan birisi olabilir. Aynı zamanda bu, tecrübe yolların­dan birisi de değildir. Ne zaman ki dehşet bir hedef olur, hayret esas maksad olur ise, cevheri ve arınmışlığıyla tasavvufta olduğu gibi şiir kaybolur. Sadece vakit ge­çirmeye yarayan bir oyuncak ve eğlence aracı olabilir. Ancak, değeri, inceliği ve cazibesi aynı anda yok olur gider. Eğer hal böyle olur da, tasavvuf istikametini ko­ruyabilirse, şiire muavenet eder. Şiir istikametli yoldan sapsa bile tasavvuf onun önünde bir engel ve set olacaktır.

Çünkü tasavvuf zâtta fâni olmaktır. Bu yüzden zâti tecrübenin ferdî tecrübe ola­rak kalması gerekmez. Bilakis, insanî cevherini verme gayretinin olması gerekir. Böylelikle zât-ı cemâiyyeye (şahs-ı mânevîye) ulaşmak bir hedef haline gelir.

İşte bu yönüyle İslâmî tasavvufu diğerlerinden ve özellikle hakikatten uzaklaşmış tasavvufî anlayışlardan ayırdetmek gerekir. Bir mutasavvıfın müşhahedelerini ölçüp-tartacağı mizânlarının olması gerekir. Ta ki hidâyeti dalâletten ayırdedip idrak ede­bilsin.

Bediüzzaman, olayların batınına dalmaya çalışan işrâkîler ve âlem-i gayba nüfûz eden ruhânîler hakkında açıklamada bulunduktan sonra şu noktaya dikkat çeker:

“Zira onların nazarları mukayyed olduğundan hakikat-ı mutlakayı ihata ede­mez. Bunlar ancak hakikatın bir tarafını bulur ve ifrat-tefrit ile tasarrufa başlarlar. Bunun için tenâsübü bozup, müvazeneyi ihlal ediyorlar."

“Meselâ: Envâ-i cevâhiri havî zinetli ve kıymetli bir defineyi keşfetmek için bir kaç adam denizin dibine dalarlar. Denizin dibinde araştırma yaparken birisinin eline uzunca bir parça elmas geçer. Definenin müştemilâtını tamamen bu gibi el­maslardan ibaret olduğuna hükmeder. Sonra arkadaşlarından başka çeşit cevhe­rin bahsini işittiğinde onların buldukları cevâhirin kendi bulduğu elmasın nakışları olduklarını tahayyül eder. Diğeri kürevî bir yakut bulur. Öteki arkadaşı da bir başka çeşidini buluyor. Ve hakezâ her birisi definenin esas müştemilâtı kendi bul­duğu çeşitten ibaret olduğunu ve arkadaşlarının buldukları çeşitler de definenin zevâid ve teferruatından olduğunu itikad eder.” 61

Hâzım el-Kartacanî’nin dediği gibi, şair sıdk veya kizb yönüyle kendi şiirine bakmaz; lakin ona muhayyel bir kelâm nazarıyla bakar. Daha önceden yeterince açıkladığımız hayal konusu, kevnî hakikatlerle zıt düşmemelidir. Aristo ekolüne göre şiir bu özelliği taşıması halinde, felsefeden daha önemli, tarihten daha hakikatli bir konuma yerleşir. Hal böyle olunca şairin hisleri her an uyanık, batınî kulakları açık, zihni aydın olmalı, olayları birbirine karıştırmamalıdır. Şiir tıpkı tasavvuf gibi, güzel, ama aynı zamanda yorucu bir yolculuk değil midir? “Allah’ın yolunda sülûk eden zât çok makamlara, mertebelere, hallere, perdelere rast gelir ki, bunların da her birisi için kendine mahsus şartlar ve vaziyetler vardır. Bu şartları ve perdeleri, birbirine haltedip karıştıran, galat ve yanlış hareket eder. Meselâ: Bir ahırda atın kişnemesini işiten bir adam, yüksek bir sarayda andelibin terennümünü, güzel sadasını işitir. Eğer o terennüm ile atın kişnemesini farketmeyip andalipten kişnemeyi talep ederse, kendi nefsiyle mugalata etmiş olur.” 62

Şiir ve Remiz

Remiz poetik ilminin bilinen üslûplarından birisidir. Aynı şekilde remze dair üs­lûplar da çoktur. Şiirde sûrete (şekle) önem vermek remizin vecihlerinden birisidir. Beyânî sîgalara (kalıplara) dayanan mertebelerin en düşüğü sûrettir. Teşbih, kinâye ve beyân sûretlerinin en üstün sûreti imiş gibi muhtelif örnekler verilerek yapılan istiâre gruba girer. Hatta bazı eleştirmenler istiâreyi şiir için gerekli bir şart olarak görmüşler, bu konuda geniş yorumlar yapmışlardır. Remizlerden bazıları yakın ve uzak olur. Remz, mücerred bir lem’a görevi üstlenerek, nazarın önünde sınırsız ufuklar açar.

Bediüzzaman remzî üslûbu kullanırken, okuyucusunu yanıltmaz ve onu muhay­yer bırakmaz. Bilakis, onun elinden şefkatle tutarak nur-u hakka ulaştırır. Ta ki, da­lâlet ve evhâm onun nazarında bütün yönleriyle inkişaf edebilsin. O halde remiz bir hedef değildir. Bilakis, esas görevini aşmayacak şekilde, tabir vesilelerinden bir ta­nesidir. Eğer dilersen, Bediüzzaman’a kulak ver, bak ne diyor; “Arkadaş! Dünyanın üç vechi vardır?” 63 Bu ifadelerle onun, dünyaya yönelmeye çağırdığını hissede­ceksin. Ancak önce kendine bir sor; “Bu üç vecih nedir? Dünyanın kaç vechi var? Her birisi neye delâlet ediyor?” Tahayyürde kalmak, keşfin en önemli esasların­dandır. Çünkü bu yolla şüpheden uzaklaştıracak soruların kapısı aralanır. Ancak bu soruların önemi, bunların hakiki anlamda sual olmasıyla ölçülür. O halde tahayyür, bu yoldaki merhalelerden birisini teşkil etmektedir. Böylelikle yukarıdaki soruların cevapları gayet rahat ve kolay bir şekilde peşpeşe gelecektir:

“Birisi: Ahirete bakar. Çünkü onun mezraasıdır.

“İkincisi: Esmâ-i Hüsnâya bakar. Çünkü onların mekteb ve tezgahlarıdır.

“Üçüncüsü: Kasden ve bizzat kendine bakar. Bu vecihle insanların hevesâtına, keyiflerine ve bu fâni hayatın tekâlifine medar olur. Nur-u imanla dünyanın ev­velki iki vechine bakmak, manevî bir cennet gibi olur. Üçüncü vecih ise, dünya­nın fenâ yüzüdür ki, zâtî ve ehemmiyetli bir kıymeti yoktur...” 64

Remz dili şiir ve tasavvuf arasında ortak payda olunca, Bediüzzaman tarafından kullanılan en etkili üslûplar arasında yer almıştır. Dördüncü Risâle olan “Bahr-i Tevhidden Bir Katre” ve özellikle “Zeylü’l-Katre” imanî ve remzî edebiyat açısın­dan çok yüksek bir seviyededir. Buradaki remiz, eski Yunan mitolojilerinde olduğu gibi, konuların toplu halde sathî bir şekilde anlatımı, ruhuna aykırı olsa, konunun dı­şında kalsa da süslü ifadelerin metne doldurulması demek değildir. Tıpkı, remzin mücerreden haricî bir zinet olarak değerlendirildiği modern şiirsel metinlerin ço­ğunda görüldüğü gibi. Bu şekilde tarihî işaretlerin veya lafızlardaki âlemlerin poetik tecrübeyle hiç bir bağlantısı olmaksızın biraraya getirilmesi gerçek san’at değildir. Bediüzzaman şeffaf bir remiz anlayışı ortaya koyarak, basarî rü’yet (gözle görüşten) önce, kalbî rü’yeti yenilemeye ağırlık vermiştir. Bu rü’yet, eski bir şairin rûhi bir arınma anında hatırına gelen bu ifadeleriyle aynıdır: “Ve hiç olmasa, onun değeri yücelmese de / Şüphesiz onun ışığını ancak basîret sahibi görecektir.”

Remiz, önde gelen bu şahsiyetlerin adeta yiyeceği-içeceği olması itibarıyla zahiri nefyetmez. Ehl-i batın iddiasıyla ortaya çıkanların söyledikleri gibi, batın ile alakası mevhûmdur. Eskiler ve modernistler, şairler ve mutasavvıflar bu açıdan müsavîdir­ler. Zira böyle bir nefy, her ne kadar bu iddia sahipleri tersini ileri sürseler de, haki­katin iptali demektir. Bunlar şöyle der; “Sûfî tecrübe bu kitâbet (yani Kur’ânî yazım) hakkında, okunması ve anlaşılması açısından farklı bir ufuk açar. Bu nass-ı Kur’ânîye zengin ve çeşitli boyutlar kazandırır.” 65

Bediüzzaman Said Nursî’nin anladığı ve edebî eserlerinde ortaya koyduğu şekle göre remiz, şartları kıyaslamaya dayalı rü’yetten hareket eden şeffaf bir remizdir. Böylelikle, hayâl-i mahmûd (övülen bir hayal) ile, gaybın nurâniyeti ve şuhûdun vu­zûhunu biraraya getirmiştir. Bu anlattıklarımız, konunun açıklanması açısından şimdi­lik yeterlidir. Şimdi “Zeylü’l-Katre”deki ilk remze kulak verelim:

“Vaktin evvelinde, Kâbe’yi hayalen nazara almakla namaz kılmak menduptur ki, birbirine giren daireler gibi Beyt’in etrafında teşekkül eden safları görmekle, yakın saflar Beyt’i ihata ettikleri gibi, en uzak safların da Âlem-i İslâmı ihata et­miş olduğunu hayal ile görsün. Ve o saflara girmekle, o cemaat-i uzmaya dahil olsun ki, o cemaatin icmâ ve tevâtürü, onun namazda söylediği her dâvâya ve her bir sözüne bir hüccet ve bir bürhan olsun.”66

Bu şekilde Bediüzzaman, takrirî ve sâdık, ama gayet keskin bir üslûpla ele al­mayı alışkanlık edindiği kunulardan başlayarak, akla, mantığa, şuura ve vicdana hitab eden bir üslûpla okuyucusuna ulaşır. Fikrin keskinliğiyle, şiirin inceliğini biraraya getirir. Böylelikle Bediüzzaman metnin poetiğine şaşırtıcı bir giriş yapar.

“Bazı nesir türlerinde de remizler söz konusu olur. Bunlara poetik remizler vasfıyla yaklaşmak mümkündür. Ancak nev’î farklılığı gözardı etmemek şartıyla. Şekil ve durum yönünden başlayarak, söz söyleme san’atının genel mahiyetine kadar hepsi istiâreyle ilgilidir ve eşyanın mecâziyeti ismini alırlar.” 67

Bediüzzaman’a göre poetik remizlik, çeşitli açılardan bazı şairlerle paralellik ar­zetmesine karşılık, bazı cihetlerle onlardan ayrılmaktadır. Özellikle, Bediüzzaman’ın müşâhedeye dayanarak keşfettiği bir çok konuları karşısındakini uyutmak için değil, tasrîh etmek için çok istekli olduğu durumlarda bu söz konusudur. Ancak bu müşâ­hedeler gözle ve maddî olarak değil, kalbî ve manevî olmaktadır. Şöyle der;

“Ar­kadaş! Tahtel-arz yaptığım hayalî bir seyahatte gördüğüm bazı hakikatleri zikrede­ceğim.” 68

Müşâhede yolunda karşılaştığı bazı hakikatleri Bediüzzaman şöyle anlatır; “Ben kader-i İlahînin sevkiyle pek acip bir yola girmiştim. Ve pek çok belâlara ve düş­manlara tesâdüf ettim. Fakat, acz ve fakrımı vesile yaparak Rabbime ilticâ ettim. İnâyet-i ezeliye, beni Kur’ân’a teslim edip, Kur’ân’ı bana muallim yaptı. Bu risalede yazılan her bir kelime, her bir kayıt, kazandığım bir muzafferiyete işarettir. Bu risâ­lede yazılan hakikatler, zıtlarına bir imkân-ı vehmî kalmayacak derecede yazılmış­tır.” 69 Aceleci bazı okurların zihninde bu ifadeler farklı mânâlarla algılanabilir. An­cak, Bediüzzaman’ın inâyet eseri olarak ihtiyâr ettiği remizlerden kasdı, bizleri daha dikkatle okumaya davet etmek istemesidir. 70

Ancak bu müşâhede eğer manevî ise, bu sadece şairin aklını kaybetmeyeceği şekilde şuurla müşahede etmesiyle gerçekleşebilir. Hakkın rü’yeti yolunda halkı (yaradılışı) kaybetmek iddiasında değildir. “Hakezâ böyle müşâhede ettim ve aklım beraberimdeydi” gibi ifadeleri sık sık kullanır.

Şüphesiz aklın hazır bulunması başka şey, nefs-i emmarenin hazır bulunması başka şeydir. Yanmak için tecerrüde ihtiyaç vardır. Bunun ilk menzili ise, nefsin hazlarından ve hevâsından tecerrüd etmektir. Vücûdun tahakkuku, vücûdun in’i­dâmıyla mümkün olur. Bu noktada Bediüzzaman, zât-ı “hudâ”nın tahakkukunu zât-ı “bî hudâ”nın nefyi yolunda gören Muhammed İkbal’le buluşur. “Binaenaleyh, vü­cûd istersen, mün’adim ol ki vücûd bulasın” 71 Celâleddin er-Rumî belki de aynı şeyleri şöyle ifade etmektedir; “Zannetme ki bu şiiri kendi zâtımdan söylerim; Şuurlu ve uyanık oldukça bir kelime dahi söylemez dudağım.” 72

Eğer aklın hâzır olması gerekiyorsa, o vardır. Bu kabul edilmiş bir gerçektir. Ancak o, mesajını ve hudûdunu tanımaya çağırmaktadır. Ta ki, nûr-u hakka ulaş­mak mümkün olabilsin. İşte bu tanıma, yanmanın bir nev’i olarak ortaya çıkmıştır:

“Ey akıl, sen su misali; ben ise kendi dünyamızda,
Ve birlikte kaynamak için kendi kazanımızda.” 73

O halde, aklın kadr ü kıymeti, mârifetin idraki için muhabbet kazanında kayna­maktan geçmektedir.

Akıl, felsefe ve hikmetin arkadaşıdır. Ancak hakikat, en üstün derecelerde tecelli edebilmek, mahduddan mutlaka ulaşabilmek için kalbe muhtaçtır. Ve yine kemal derecesi olan şiire ulaşabilmek için de yanmaya muhtaçtır.

“Yakınlık ateşi olmaksızın hakikat bir hikmet olur,Kalpten yanmayı dilediğinde ise şiir olur.” 74

Yaygın olarak kullanılan karşılığıyla Bediüzzaman bir şâir değildir. Ardında husûsi vezinlerle mevzûn olarak çeşitli kasîdeler bırakmamıştır. 75 Ancak o, poetik vasıta­ların tamamına sahiptir. İmanî edebiyatını vicdanı sarsan, kulağı şenlendiren, şuuru harekete geçiren, zihni alevlendiren, hayale sonsuzluk denizine dalıp-çıkma fırsatı tanıyan poetik kalıplarda sunmuştur.

Bülbül ve Gül Örneği

Bediüzzaman’ın ele aldığı remizlerden çoğu, bizzat kendisine aittir ve başka birisi tarafından ifade edilmemişlerdir. Ancak bu durum, remiz şairlerinden bir çoğuyla aynı noktalarda buluşmasına engel değildir. Onların dile getirdiklerini, o da yerine göre ifade etmiştir. Aynı zamanda bir tek remiz delalet yönüyle teceddüd edebilir. Hatta bu konuda husûsî münakaşalar ve fikir ayrılıkları ortaya konulmuştur. “Bülbül ve gül” remzi, bir çok şark eserlerinde, Fars, Arab ve Hindli edebiyatçılar arasında yaygın olarak kullanılmıştır. Hatta bazan bu remiz ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Burada mezkur konuya bir lemha ve işaretle iktifa edeceğiz. Andelib (bülbül) ma­tem eden bir aşık, gül ulvî bir mâşuktur. Andelib mürid, gül şiir olarak söylenen bir hakikattır ki, âşık-ı mürid onun için yanar tutuşur. Bununla cezbe tarikine ve heye­can mesleğine dahil olur. Gerek genişlik açısından, gerekse ayrıntılı bir nev’ olarak, bu kıssayı dile getiren şairlerden birisi, Hindistanlı İslâm şairi Muhammed İkbal’dir. “Sadru’ş-Şâir” isimli kasidesinde şöyle der:

“Şairin sadrı güzellik sırrıyla mücellâdır,
Onun Sinâ’sından güzellik nurları doğar.
Onun bakışlarından tatlılık alabildiğine ziyadeleşir.
Onun beyanındaki sihrin tabiatı, çekicilikte çok kuvvetlidir.
Onun nefeslerinden bülbül şarkı söylemeyi öğrendi.
Kanını feda etmesinden gülün yanakları tutuştu.
Kelebeğin kalbinde bir heyecan,
Ve bu aşk, acaba onun hangi destanında var?” 76

Metinde geçen bülbül ve gül arasındaki bu komşuluk, gelişi güzel bir ifade eseri değildir. Burada malum kıssaya remzen bir işaret vardır. Bu, bülbülün gül uğruna kendi kanını feda etmesidir. İşte bu yüzden, bülbülün feda ettiği kan gülün yanakla­rını ateş misali kızartmıştır. Ancak bütün anlatılanlar bundan ibaret değildir. Şair bu­rada, zavallı aşık bülbüle ötüş usûlünü öğretmektedir. Bu ise ancak şairin aşk-ı ha­kiki ateşinde yanmasıyla gerçekleşebilir. Bu gerçekleşirse, onun Tûr-u Sînâ’sında bir ateş yanacak, daha sonra bu mübarek ateşi göğsüne yükledikten sonra, anlatılan bunca acîp eser ortaya çıkacaktır.

“Kelimetü’l-Hubb” kasidesinde bülbül ve gül kıssasına ikinci kez yer veren İkbal şu beyitleri sıralar:

“Şu sözler kalbin cezvesindendir; o bir sır olmayan bir sırdır.
Onu sana açayım mı, kim bunu işitmek ister? Ve kim nerede işitir?
Çisildeyen yağmur onu semâdan çalıp, güle gizlice söylemiş,
Ve bunu da bülbül işitmiş gülden; Ve sabâ rüzgârı da bülbülden alıp taşımış.” 77

Bülbül ve gül arasındaki aşk bir sır olarak değerlendirilmemiştir. Şüphesiz o, semâ ile arz arasında uzanan bir nûr-u İlâhî hattıdır.

Bediüzzaman Mesnevî’nin sonunda bülbül ve gül kıssasına yer vermiş, bunun felsefesini şerhederek, şiirin sûret ve cevherini ince bir hikmet ile bir araya getir­miştir. Şöyle der:

“Meşhur bülbül kuşu, gülün aşkıyla mâruf o hayvancığı Fâtır-ı Hakîm istihdam ediyor. Bülbül kendi diliyle konuşur. Biz şu mânâları onun hazin sözlerinden fehmedemiyoruz. Melâike ve ruhâniyatın fehmettikleri gibi kendisi kendi nağâma­tının mânâsını tamamen bilmese de fehmimize zarar vermez. Amma o bülbülün cüz’î maaşı ise, o tebessüm eden ve gülen güzel gül çiçeklerinin müşâhedesiyle aldığı zevk ve onlarla muhâvere ve konuşmak ve dertlerini dökmekle aldığı telez­züzdür. Demek onun nağâmât-ı hazînesi, hayvanî teellümattan gelen teşekkiyat değil, belki atâyâ-yı Rahmâniyeden gelen bir teşekkürattır.” 78

Bu hatîb-i Rabbânî olan andelib, kevnî teşbîh görüntülerinin vecihlerinden bir tanesidir. Hâlık-ı kâinatın, kainat ve ondaki bütün mahlukat üzerindeki in’am-ı ezeli­sinin mazharlarının nasıl ilan edileceğini öğreten her nev’i mahlukatın bir andelibi bulunur. Her bir nevi mevcudatın, hatta yıldızların da bir ser-zakiri ve nur-efşân bir bülbülü vardır. Fakat, bütün bülbüllerin en efdali, en eşrefi, en münevveri, en bâ­hiri, en azîmi, en kerîmi, sesçe en yüksek, vasıfça en parlak, zikirce en etem ve sû­retçe en ecmel, kainat bostanında, arz ve semâvatın bütün mevcudâtını latif sece­atiyle, leziz nağâmatıyle, ulvî tesbihâtıyla vecde ve cezbeye getiren; nev-i beşerin andelib-i zîşânı ve benî Âdem’in bülbülü Muhammed-i Arabî’dir.

“Sakın zannetme ki, bu ilan ve dellallık ve tesbihâtın nağâmatıyle teganni, bül­büle mahsustur. Belki ekser envâın her bir nev’inin bülbül misali bir sınıfı vardır ki, o nev’in en latif hissiyatını, en latif bir tesbih ile, en latif sec’alarla temsil edecek birer latif ferdi veya efradı bulunur. Bülbüle; nahli, fahli, ankebût ve nemli, yani arı ve vasıta-i nesil erkek hayvan ve örümcek ve karınca ve hevâm ve küçük hay­vanların bülbüllerini kıyas et.” 79

Ayna Örneği

Ayna örneğine dayanma ve onu bir remiz olarak kullanma ehl-i felsefe arasında çok yaygın bir tedavüle sahiptir ve uzun zamanlardan bu yana şairler tarafından çok sık olarak istifade edilmiştir. Görmekteyiz ki, Eflatun’dan Bediüzzaman’a kadar ay­nanın delâlet yönüyle ele alınışı, şiirin mahiyeti ve tabiatının tahdidi açısından ger­çekleşmiştir. bazı zamanlarda ayna hakikatleri ve cevherleri aksettirir. Bazı zaman­larda ise sûretlerden ve ârazlardan başkasını göstermez.

Mutasavvıf şairler, kâh yakın delâletleri açısından, kâh uzak delâletleri açısından bu remiz çeşidini kullananlardandır. Ayna bazan marifet-i zâtiyeye ulaştıran bir köprü olmuştur. Tıpkı Enverî’nin söylediği gibi:

“Aynada kendime nazar ettim; tarağımdan yüzlerce nasihat işittim.” 80

Aynı zamanda ayna, âlem-i asgar ve âlem-i ekberin tecelligâhı ve menzilleridir. Bu menzillerin de kendi aralarında dereceleri vardır.

Şairler bazı ehâdis-i Nebeviyyede bunun kullanımını te’yid eder tarzda örnekler bulmuşlardır. Bunlardan bir tanesi Hz. Peygamberin (a.s.m.) şu sözüdür; “Mü’min kardeşinin aynasıdır.” Mevlânâ Celâleddin Mesnevî’sinin bir yerinde bu örneği çok iyi massetmiş, başlık olarak “Mir’ât” kelimesini seçmiştir. Celâleddin şöyle der:

“Ey insanlar arasında zulmü müşahede eden kişi;
Senin imtihanın, onların imtihanlarındandır, be adam.
Onların içinden seni gözetleyip bulur;
Cefadan, zulümden ve arbededen.
Şüphesiz şu insan sensin,
Ve şu ezâyı sen sürekli kendi nefsine yapmaktasın.
Şu saatte nefsine ne kadar lanet etsen haktır.
Ayân-beyan görmezmisin ki, bu şer nefsinin kendi zatındandır?
Ve illâ sen, o halde nefsinin kendi zatının düşmanısın.
Mü’minlerin bazıları için bir aynadır,
Nebî’den gelen bir haberde varid olduğu gibi.” 81

Ayna sadece eşyâyı, sûretleri ve hakikatleri aksettiren bir alet değildir. Bazılarına göre aynı zamanda, âkis (aksettiren) ile ma’küs (akseden) arasındaki sınırları kaldıran ve kendinde in’ikas eden feyizlerden terettüb eden bir birliği ifade eder. Tıpkı Ebi’l-Hayr’ın dediği gibi:

“Şüphesiz ben tek başıma en nihayetine dek hem âşık, hem maşûk ve hem aşkım.
Ve ben tek başıma hem gören göz, hem mesteden güzellik ve hem aynayım.” 82

Delâletleri açısından ayna örneğine Bediüzzaman büyük önem vermiş, çokça kullanmıştır. Bu konudaki metodu gereği bu örneği, ona âlem-i şehadet karşılığı olarak kullanmıştır. Ta ki bu yolla insanların basiretleri açılsın ve âlem-i gaybla ilgili bu örnekte remzen ifade edilen hakikatleri görebilsinler. Konuyla ilgili şunları söy­ler:

“Bir adam elinde olan âyinesini bir hane veya bir şehre veya bir bahçeye karşı tutsa, misâlî bir hâne, bir şehir, bir bahçe o ayinede görünür. Ednâ bir hareket ve küçük bir tegayyür ayinenin başına gelse, o hayali hâne ve şehir ve bahçede herc ü merc ve karışıklık düşer. Hariçteki hakiki hane, şehir ve bahçenin devam ve bekası sana faide vermez. Çünkü senin elindeki ayinedeki hane ve sana ait şehir ve bahçe, yalnız ayinenin sana verdiği mikyâs ve mizan iledir.” 83

O halde ayna, evhamları değil hakikatleri aksettiren bir vasıtadır. Ancak aynanın aksettirdiği şeyle bir taallukunun olması gerekmez. Bilakis, aksettirdiği görüntüye bir delâlette bulunabilir. Çünkü nihayetinde âkis ve mâküs (ayna ve görüntü) fenâya mâruzdurlar. Sadece hakikat bakî kalacaktır.

Bediüzzaman’ın aynanın sûretine istinad ederek ikinci bir kez takdim ettiği bu teşbih, konumuzu te’kid eder mahiyettedir. Burada, hakikâtlerin görüntüleri veya in’ikasları yahut tecellileriyle değil de doğrudan hakikatlerle olan taallukunu gör­meye davet etmektedir. Şöyle der:

“Senin hayatın ve ömrün, ayinedir. Senin dünyanın direği ve ayinesi ve mer­kezi, senin ömrün ve hayatındır. Her dakikada o hane ve şehir ve bahçenin öl­mesi mümkün ve harab olması muhtemel olduğundan, her dakika senin başına yıkılacak ve senin kıyametin kopacak vaziyettedir.” 84

Güneş Örneği

Bediüzzaman’ın lisanında en fazla deveran eden remizlerden birisi güneş rem­zidir. Bilindiği gibi güneş remzi, sûfî kültürde ünsiyetle irtibatlı olarak kullanılır. Ka­mer bu delaleti karşılamaya yetmez. Ayna ve güneşin her ikisi yine sûfî literatürde vücûdun masdarı ve mutlak kaynak şeklinde te’vil edilmiştir. Dolayısıyla ayna-güneş örneğiyle yaradılışı irtibatlandırmak kesinlikle garip karşılanmamalıdır. Bediüzzaman­’da ayna örneği neredeyse yok denecek kadar az iken, aşk remzi müteaddit sûret­lerde ve muhtelif üsluplar ile kullanılmıştır. Bunlardan çoğunluğu ise yaradılışın menşeiyle alakalıdır. Onun dışındakilerde böyle bir özelliği ancak zahiri batın yapa­cak kadar te’vil ve içtihad yoluna başvurmakla bulabiliriz. Bu konudaki acziyetimiz sebebiyle, neredeyse onlarla şöyle demeye davet edilmişiz:

“Zikretmediklerimden olan oldu,
Ve hayır zannedildi; ve sen de bir haber sorma.”

Celâleddin er-Rûmî, bir yönüyle Bediüzzaman gibi ayna örneğinden bahseder. Ona göre ayna yaratıcı nuranî ve mukaddestir. Toprağın kesâfetinden uzaktır. Şöyle der:

“Ayna, nûr-u akdesten bir şuâdır.
Hissi bir düşkünlükten doğan bir maksad değildir.
Öyleyse, onun yaratıcı olduğu söylenmeli,
Çünkü o mahlûk... değildir.” 85

“Medinetü’l-Işk” kasidesinde Celâleddin mahdud hissî te’vilin bir eseri olarak, hadsiz hudutsuz bir âlemin ufuklarına ulaşma gayreti içindedir. Şöyle terennüm eder:

“Ma’şûk âşıka dedi: Ey delikanlı!
Sen gurbette birçok şehirler gördün,
Bana haber ver: Bu şehirlerden hangisi daha güzeldi?
Şöyle cevap verdi: Benim kalbimi çekip koparan şu şehirdir.
Ve şüphesiz bu iki cihandan en iyisi şu mekândır ki,
İsteğime orada nail oldum, ey Allah’ım, senin yanımda olmanla.” 86

Mâşukun güneşle teşbîh edilmesi mutasavvıf şairler arasında alışılagelmiş bir şeydir. Bunlar, destansı ifadelerle güneşi Cemâl-i Mutlak’a işaret etmek üzere bir remiz olarak kullanmaktadırlar. İşte, mutasavvıflar tarafından Şeyh-i Ekber olarak anılan İbni Arabî de güneş remzine bu maksada yönelik yaklaşanlardandır. Bu re­mizde, ışığıyla etrafı aydınlatmasıyla bir lezzet bulmuş, mevâcid ve şatahâtına bir yorum getirmiştir. Çünkü bu güneş, başka hiç bir güneşe benzemez. Şair bu ko­nuyla ilgili şöyle der:

“Ve dediler ki, güneş bir yörüngede döner,
Acaba şemsin menzili sadece yörüngesi midir?
Onun ayakları üzerine bir arş kurulduğunda,
Sadece melekût çizgisi kalır.” 87

Bir başka yerde şöyle der:

İbni Arabî’ye göre güneş, aynaya yönelik değil, ayna güneşe yöneliktir. Bu ha­kikatten de Cemâl-i Ezelî’ye ulaşılır.

İbni Arabî bu mânâ üzerinde dururken aynı zamanda, Şeyhinin kızına “Ayn’üş-Şems ve’l-Bahâ” lakabını vermiş, sûfî ışıkları için bunu bir remiz olarak ittihaz et­miştir. İbni Arabî, şeyhi olan Ebî Şücâ’ Zâhir b. Rüstem b. Ebi’r-Recha el-İsfahânî’­nin kızından “Tercümânü’l-Aşvâk” isimli eserinde şöyle bahseder; “O, âlimler ara­sında bir güneş, edipler arasında bir gül bahçesidir” 88

Yukarıda zimrettiğimiz gibi Bediüzzaman güneş remzini çokça kullanmıştır. An­cak o, kendinden öncekilerin ele aldığı şekilde konuya yaklaşmamıştır. Aynı şekilde bu remzi ayna ile gelişi güzel irtibatlandırmamış, umumî sıfatlarla ele almamıştır. Bunun yerine her bir güzelliği doğrudan Cemâl-i Ezelî’nin, her bir celâli Celâl-i Mutlak’ın birer cilvesi olarak değerlendirmiştir. Zira o her zaman Bakî’yle alaka kurmuş, fanîlerle ilgilenmekten kaçınmıştır.

Ona göre “Bâki bir hüsn fanî bir müştâka razı olmaz.” 89 Bu yüzden tevhid bir güneştir; 90 Kur’ân bir güneştir; 91 nübüvvet bir güneştir; 92 salih bir âlim gü­neştir; 93 Allah (c.c.) bir güneştir. 94 Bunlardan hareketle Bediüzzaman, güneş hakkında haddi aşar tarzdaki te’villerin ve delâletlerin önünü de bir bakıma tıkamak­tadır.

Bediüzzaman’ın poetik yönünü gösteren en önemli delillerden birisi de, bazan Farisî olarak ve mahsûs vezinlerle te’lif ettiği manzum münâcâtlardır. Yer yer Arapça olarak ifade ettiği silsileli tatlı cümleler bulunur. Bu münâcâtların çoğunluğu ve en belirgin olanları Mesnevi isimli eserinde yer almaktadır. Sadece bu eser hak­kında yapılacak incelemelere büyük ihtiyaç vardır. İnşaallah en yakın zamanda, bu çalışmamızı daha geniş bir şekilde tamamlama imkânına kavuşuruz.

____________________

** Dr. HASAN EL-EMRÂNÎ

1949 senesinde Fas’da doğdu. 1981’de master ve 1988’de doktorasını tamamladı. Halen I. Ahmed Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü Başkanlığını yapmaktadır. Fas’ta yayınlanan el-Mişkat adlı derginin Yazı İşleri Müdürlüğünü yürütmektedir.

Edebiyat ve oriantalizmle ilgili eserleri bulunmaktadır.