RİSALE-İ NUR'DA MÂNA YORUMU (Te'vîl)

Bismillâhirrahmânirrahîm

"Risale-i Nurda mâna yorumu" ifadesinden maksadımız bu risalelerde icra edilmiş olan 'te'vîl'dir. Bu sebeple te'vil hakkında kısaca bilgi verdikten sonra Risal-i Nur ve müellifinin bu alandaki yerini tesbite çalışacağız. 2

Te'vîl, "asla dönmek" anlamına gelen evl kökünden tefîl kalıbında bir mastar olup "döndürmek, çevirmek, varacağı yere vardırmak, sonuç, âkıbet, ceza" gibi anlamlara gelir. Söz için kullanıldığında, onu varacağı mânaya ulaştırmak, yani yorumlamak kastedilir. 3

Terim olarak te'vîl, "Lafzı zahirî anlamında değil de kitap ve sünnete muvâfık olan muhtemel bir anlamda yorumlamak" demektir. Tefsir ise sözlükte "açmak ve ortaya çıkarmak" anlamlarına gelir. Terim olarak Tefsîr, "Mânaya açık bir şekilde delâlet edecek bir lafızla âyetin mânasını, durumunu, kıssasını ve nüzûl sebebini açıklamaktır." Meselâ, "Allah ölüden diriyi çıkartır" meâlindeki âyetin, "yumurtadan civcivi çıkartır" şeklinde yorumlanması tefsirdir; "kâfirden mümini, câhilden âlimi çıkartır" şeklinde yorumlanması ise te'vîldir. 4

Te'vîl ve tefsîr terimlerinin içeriği konusunda ilim adamları arasında farklı görüşler vardır. Bazıları her ikisini aynı mânada kullanırken, bazıları tefsiri "kesin delile dayalı açıklama", te'vili ise "muhtemel anlamlardan birini tercih etme" anlamında kullanmışlardır. 5

İslâm'ın ilk dönemlerinde "tefsir" ile "te'vîl" arasında herhangi bir zıtlık yoktu, hatta "te'vil" terimi Kur'an açıklamaları için çokça kullanılan ve "tefsîr" terimine tercih edilen bir kelime idi. Nitekim hicrî üçüncü asrın sonlarında tefsirini yazmış bulunan meşhur müfessir İbn Cerîr et-Taberî (Ö. 310/922) tefsirine "Câmiu'l-beyân an te'vîli âyi'l-Kur'an" adını vermiştir. Taberî, te'vîl" kelimesini açıklama ameliyesinin bütününe delalet eden bir terim olarak kullandığı gibi aklî yorumlar için de kullanmıştır. 6

Buna paralel olarak, hatta daha da ileri seviyede Mutezile'nin 7 aklî bilgiyi kıstas alıp müteşâbih âyetleri özellikle Allah'ın sıfatları ile ilgili olanlarını te'vil ettiğini görmekteyiz. Selef âlimleri bu anlamda te'vilden kaçındıkları halde Halef dediğimiz sonrakiler bu tür te'villerden kaçınmamışlardır. Özellikle Mutezile, müteşâbih âyetlerin yorumunda Arap dilinin üslûbundan (bilhassa "mecaz"dan) yararlanıp tevil metodunu kullanarak sonuca varmaya çalışmıştır. 8 Bu akım ehl-i sünneti de etkilediği için Ehl-i sünnet'in kolları olan Eş'arîler ile Mâtüridiler Allah'ın sıfatlarıyla ilgili âyetlerin te'vili konusunda Mutezile'ye paralel yürümüşlerdir. 9

On üçüncü asrın ortalarında Moğol istilasıyla ağır bir darbe almış ve büyük bir tehlike atlatmış olan İslâm ilim ve fikir dünyası, ondördüncü asırda bu alanda bazı diriliş hamleleri gerçekleştirmiş olmakla birlikte eski canlılığını ve diriliğini hiçbir zaman bulamamıştır. Bu sebeple İslâm ilim ve fikir hayatı uzun süreli durgun bir dönem, hatta gerileme dönemi geçirmiştir. Ancak Ondokuzuncu asrın sonları ile Yirminci asrın başlarında İslâm dünyasında özellikle Mısır, Türkiye ve Hindalt kıtasında ilim ve fikir alanında yeniden diriliş hamlelerine şahit olmaktayız. Bediüzzaman Said Nursi bu alanın Türkiye'deki temsilcilerinden ve önde gelenlerinden biridir. Her dönemde olduğu gibi bu dönemde de İslâm ilim ve fikir alanının temsilcileri arasında bazı anlayış ve metot farkları olmakla birlikte hepsi de İslâm'ın bir ilim ve medeniyet dini olduğunu savunmuşlardır. Ancak bunların kriterleri farklıdır. Bazıları, naklin tevil ve tefsirinin kriteri olarak aklı kabul ederlerken, bazıları da sahih olan nakli esas almakta aklı buna tabi kılmaktadır.

Bediüzzaman Said Nursi, Kur'an tefsirinde aklı esas alan birinci grupta yer almaktadır. Ona göre akıl ile nakil taarruz ettiğinde akıl esas alınır, nakil te'vil olunur. Çünkü asıl olan maksattır. Bu konuda "Muhâkemât" adıyla müstakil bir eser kaleme almış olan Bediüzzaman, İslâm milletinin Kur'an'ın maksatlarını anlayamamaktan dolayı geri kalmasını büyük bir üzüntü ile karşılar ve şöyle der:

"Yazıklar olsun bize ki İslâmiyetin maksat ve özünü terkederek kabuğuna ve zahirine baktık ve aldandık! Yanlış anlayarak ve edepte kusur ederek İslâmiyetin hakkını ve müstehak olduğu hürmeti yerine getiremedik. Sonunda o da bizden nefret edip evham ve hayallerin bulutlarına sarılarak kendini örttü."10

Görüldüğü gibi Bediüzzaman İslâm'ın, yani Kur'an'ın maksadını esas almakta ve bunu terkederek zahirine göre hareket etmeyi yanlış bulmaktadır. Kur'anın esas maksatları ise dörttür. Bunlar Allah'ın varlığını ve birliğini ispat, nübüvvet, haşr-i cismânî ve adalettir. Kur'an'da bu maksatların dışında olan kâinat bahsi istitradîdir (yeri gelmişken söylenmiş sözlerdir). 11

Buradan anlaşılan şudur: Bediüzzaman'a göre Kur'an yorumunda bu dört maksat esastır. Âyetler bu maksatlara yönelik yorumlanmalıdır. Akılla çelişen herhangi bir âyet bu maksatlar istikametinde akla uygun bir şekilde yorumlanabilir. Ancak Bediüzzaman bu yorumlamanın keyfi ve rastgele değil, Arap dilinin ve belâgat sanatının kurallarına uygun olması gerektiğini sık sık vurgular. 12

Te'vilde kullanılan belâgat sanatlarının başında mecaz, istiâre ve kinâye gibi lafzın mânaya delâlet yolları gelmektedir. 13 İslâm alimleri, Kur'an yorumunda mecazın bir araç olarak kullanılması konusunda üç gruba ayrılmışlardır:

Birinci grup, kendi fikir ve metotlarına uymayan dini metinleri te'vil etme konusunda mecazı bir silah olarak kullanan Mutezile'dir. Bunlar dili, beşer aklının bir ürünü ve beşerî bir ıstılah olarak değerlendirirler; buna bağlı olarak da bilgi konusunda aklın nakilden önce geldiğini savunurlar.

İkinci grup, Kur'an'da mecazın varlığını kabul etmediği gibi dilde dahi mecazın varlığını kabul etmeyen Zâhiriyye'dir. Bunlar Kur'an'ın zahirî mânasını esas alırlar, müphem olan Kur'an metinlerini ise Allah'a havale edip, ondan başka kimsenin bilemeyeceğini söylerler. Bunlar, dilin tevkîfî olduğu, Allah tarafından Hz. Adem'e öğretildiği, ondan da çocuklarına intikal ettiği kanaatindedirler; buna bağlı olarak da bilginin esasının vahiy olduğunu savunurlar.

Üçüncü gruba gelince, bunlar, dinî metinlerin yorumu için mecazı kullanma konusunda önceki iki aşırı gruba nazaran orta bir yol takip eden ve müslümanların büyük çoğunluğunu temsil eden Eş'arîler ile Matüridîlerdir. Bu grup akıl ile vahyi uzlaştırıcı bir anlayışa sahiptir.

Bediüzzaman tevil vasıtası olarak mecazı kullanma konusunda mutedil ve uzlaştırıcı olan üçüncü grupta yer almakta; ve mecazın iyi kullanılabilmesi için bu sanatı öğreten mantık ve belâgat ilimlerinin rehber edinilmesini tavsiye etmektedir. Ona göre mecaz, câhillerin değil ilimde derinleşmiş kimselerin kullanabilecekleri bir araçtır. Bu konuda şöyle der:

"Mecaz, ilmin elinden cehlin eline düşerse veya mecazla teşbih uzun bir ömür sürerlerse hakikata dönüşürler, güzelliklerini kaybederler, (gençliğindeki) güzelliğini kaybetmiş olan koca karı gibi olurlar. Mecaz şeffaf olduğu için ondan hakikat ışınları parıldar. Fakat mecaz hakikate dönüştüğünde yoğunlaşır ve asıl hakikatı da yoğunlaştırır (karartır, görünmez hale getirir)" 14

Meselâ, "semâda büyük bir denizin bulunduğu kanaati, mecazın hakikat zannedildiğinden ileri gelmiştir. Evet, hava boşluğu, denizin rengini andırır ve hava küresinde yayılmış olan su, okyanustan daha fazladır. Binaenaleyh hava boşluğunu denize teşbih etmek uzak değildir. Fakat hakiki mâna ile bakılırsa hata olur." 15

Bununla beraber Bediüzzaman bu konuda çok dikkatli olmanın gereğine ve mecazı rastgele kullanmanın tehlikesine de dikkat çeker. Ona göre hakiki mânanın bir alâmeti vardır. O alâmeti teşhis edecek olan kıstas ise şeriatın maksatlarının muvazenesinden meydana gelen 'hüsn-ü mücerred'dir (soyut güzelliktir). Mecazın kullanımı ise belagat kuralları altında olmalıdır. Belâgat kuralları dışında mecazı hakikat, hakikatı mecaz şeklinde değerlendirmek, cehlin istibdadına destek vermektir. 17

Görüldüğü gibi Bediüzzaman mecazın cevazını bazı esaslara bağlamaktadır. Bu esaslar şunlardır:

1. Hakiki mânanın bir alâmeti vardır. Bu alâmeti taşıyan kelime veya cümle yahut âyet, ya da herhangi bir metin mecaz olarak değerlendirilemez yani tevil edilemez.

2. Herhangi bir ifadenin hakikat damgası taşıyıp taşımadığını anlamak ve teşhis etmek için şeriatın maksatlarını mukayese edip sonucu değerlendirmek gerekir. Sonuçta elde edilen "hüsn-ü mücerred" yani soyut güzellik, hakikatin kriteridir.

3. Herhangi bir kelime veya metnin mecaza hamledilmesi rastgele değil belagat kuralları çerçevesinde yapılmalıdır. Aksi davranış, keyfiliği doğurur. Bu da hakikatın mecaz, mecazın hakikat olarak değerlendirilmesine sebep olur. Sonuçta cehaletin istibdadına destek verilmiş olunur.

Bediüzzaman herhangi bir mânanın mecaza hamledilebilmesi için belâgat kurallarına mutlaka uyulması gerektiğini söyler ve bu konuda şöyle der: "Muhakkaktır ki, Kur'an'ın çekici özelliği i'câzdır. İ'câz ise belâgatın yüksek tabakasından meydana gelir. Belâgat ise hususiyetler ve meziyetler, özellikle istiâre ve mecaz üzerine kurulmuştur. Kim istiâre ve mecaz dürbünüyle bakmazsa, (Kur'an'ın) meziyetlerini göremez. Zira insanların zihinlerini alıştırmak için Arap usluplarında ilim çeşmelerini akıtan Kur'an'ın içinde "tenezzülât-ı İlâhiyye" (yani Allah'ın, kulların seviyelerine göre hitabı) tabir olunan (kulların) anlayış seviyelerine riayet, hissiyâtlarına saygı ve zihin durumlarını gözetme vardır.

Mademki bu böyledir. Tefsircilerin, Kur'anın hakkını vermeleri ve kıymetini noksan etmemeleri lazımdır. Ve belâgatin tasdiki ve sikkesi olmayan bir şeyle Kur'an'ı te'vil etmemeleri gerekir. Zira her hakikatten daha açık ve daha vazıh tahakkuk etmiştir ki, Kur'an'ın mânaları hak oldukları gibi, ifade tarzı ve sûret-i mânası dahi belîğâne ve ulvîdir. Cüz'iyâtı o madene irca ve teferruatı o menbaa ilhak etmeyen, Kur'ân'ın hakkını verme hususunda cimri davrananlardan olur." 18

Şimdi Bediüzzaman'ın mecaza verdiği misallerden birkaçını görelim:

"Biz dağları (birer) kazık kılmadık mı?" 19

âyetini dört türlü yorumlamıştır.

a. Birinci yorumda dağlar geminin direklerine benzetilmektedir. Feza boşluğu büyük bir okyanusa, yer yuvarlağı denizaltı gemisine, uzay boşluğunda yer yuvarlağının dengesini sağlayan dağlar da geminin muvazenesini sağlayan demir ve direklere benzetilmektedir.

b. İkinci yorumda dağlar bir teneffüs organına benzetilmektedir: Yeryüzünün içinden gelen sarsıntılar o dağlar ile susturulur (durdurulur). Çünkü dağlar yeryüzünün gözenekleri hükmündedir. Bir iç patlama veya sarsıntı olduğu vakit yer (yuvarlağı) dağlar ile nefes aldığından gazabı ve hiddeti sukûnet bulur. Demek yeryüzünün sukûn ve sukûneti dağlar iledir.

c. Üçüncü yorumda dağlar insan hayatının korunmasında denge unsuru olarak yorumlanmıştır. Yeryüzünün imarı insanlar ile olur. İnsan bu işin direğidir. Beşer hayatı da hayat kaynağı olan su, toprak ve havanın en mükemel ve temiz bir şekilde korunmasına bağlıdır. Bu üç hayat kaynağının temiz bir şekilde korunup muhafazasında dağların rolü büyüktür. Çünkü dağlar su depoları olduğu gibi havanın nemini çekme özellikleri ile bir türlü havayı temizleyen taraklardır. Dağlar sıcak ve soğuğu dengelediği gibi havayı da kirli gazlardan temizler, toprağı çamur, bataklık ve denizin basmasından korur.

d. Dördüncü yorumda dağlar çadır kazığına benzetilmiştir. Buna göre yer kabuğu, -sıra dağların olduğu yerlerde- direkler üstünde serilip atılmış bedevi çadırlarına, münferit dağlar ise tek direk üstünde kurulmuş bir çadıra benzetilmektedir. 20

Soru: "Allah gökten, oradaki dağlardan dolu indirir" 21 âyet-i kerimesinin zahirine göre yağmurun nüzulü, doludan müteşekkil semâda bulunan dağlardandır. Bunun izahı nasıldır?

Cevap: Bir kelâmın belagata uygun, akla muvafık, mantığa mutabık olmadığı halde mâna-yı zahirisine yapışıp, yine mâna-yı zahirinden ayrılmaması, o kelâm için bir donukluk ve bir sönüklüktür. Zira cennetin yemek kaplarının vasıfları hakkındaki

"Gümüş beyazlığında, billur berraklığında kaplar" 22

âyeti, güzel bir istiâreyi içerdiği gibi "Allah gökten, oradaki dağlardan dolu indirir" meâlindeki âyet dahi güzel bir istiareyi ihtiva etmektedir. Şöyle ki: Cennetin kapları ne şişeden ve ne de gümüşten olmadıklarından, bu cümlenin zahiri mânasına hamli caiz değildir. Çünkü o kaplara "gümüşten yapılmış şişeler" denilemez. Zira her iki unsur arasında uygunluk yoktur. Ancak "gümüşten yapılmış şişeler" cümlesinden mecazî mâna ile hem şişenin şeffafiyeti, hem gümüşün beyazlığı kasdedilmiştir. Yani o kaplar şişe gibi şeffaf, gümüş gibi beyazdırlar.

Aynen bunun gibi de

"Dağ gibi bulutlardan Allah dolu tanelerini indirir." 23

âyeti de iki istiareyi içermektedir. Bu istiareler, dinleyenin şairane bir hayaline göre yapılmıştır; bu hayalde süflî (aşağı) alem ile ulvî (yukarı) alem arasında bir nevi benzerlik ve mümaseleti mülahaza etmeye mebnidir. Yani süflî (aşağı) alem denilen arz, dört mevsimde bilhassa bahar mevsiminde nasıl türlü türlü şekillere girer ve envaen zinetli, nakışlı elbiseleri giyer, ayrı ayrı manzaraları gösterir; ulvî (yukarı) alem olan semavat dahi, bilhassa bulutlarıyla pek garip ve acip keyfiyetlere, suretlere, renklere girer çıkar, adeta her iki alem birbirine rekabet ederler. Bu iki alem arasında şöylece bir benzerlik ve mümaseletin düşünülmesi de aralarında bir müsabaka ve rakabeti hayal etmekten neşet eder. Şöyle ki: Arz ve sema, güzellik müsabakasına girmek için lazım gelen zinetlerini takınıp hazırladıkları zaman arz, kış mevsiminde kardan mamül beyaz elbiselerini giyer, oturur. Bahar mevsimi gelince o bayaz elbiseyi çıkarır, zümrüt gibi yeşil halılarını sahralarına serer. Yemyeşil gömleklerini dağlarına giydirir. O dağların şahikalarının başlarına beyaz sarıklarını sarar. Ve bu güzel inkılap ve manzaralarıyla ilâhî kudretin mucizelerini hikmet-i ilahiyenin nazarına arz eder. Buna karşı sema boşluğu dahi Allah'ın büyüklüğünü göstermek için koca koca dağları, tepeleri, dereleri ve pek çok garip ve acayip şeylerin şekillerini ve sanki beyaz, siyah, kırmızı boyalarla boyanmış pamuk yığınlarını andıran bulut kafilelerini ileri sürer, hikmet nazarına takdim eder.

İşte bu iki alem arasındaki hayali benzerlikten dolayı bilhassa yaz mevsimindeki bulutlar, Araplar tarafından dağlara, gemilere, bostanlara, derelere, deve kafilelerine yapılan teşbihler, usluplar, belagat nazarında pek güzel görünür. Binaenaleyh, ulvî alem ile süflî alem arasındaki ve dolayısıyla bulutlarla dağlar arasındaki benzerlik ve münasebete binaen "Allah gökten, oradaki dağlardan dolu indirir" âyet-i kerimesinin belîgane mânası, "Dağların büyüklüğünde, dolunun renginde bulunan semadaki bulutlardan yağmurları indirir" demektir. Bu güzel ve belagatça makbul, akıl ve mantığa uygun mâna dururken, âyetin zahirine yapışıp, "beşyüz senelik mesafeden iki dakikalık bir zaman zarfında yağmuru cirm-i semâdan yeryüzüne indirmek" gibi sakat bir mânaya gitmek, akıl kârı değildir. Hem hikmet ve iktisat ve adem-i abesiyet, bu yanlış mânaya gitmeyi reddeder." 24

Bediüzzaman bu âyeti katı bir zahiri mâna ile değerlendirmek, belâgatın hakkını inkâr etmek anlamına geldiğini bildirir. Çünkü bu âyette var olan güzel istiâre o derece hararetlidir ki buz gibi olan donuk şeyleri eritir ve buluta benzeyen zahir perdesini şimşek gibi yırtar. 25

Risale-i Nur'da mecazın kullanıldığına bir başka misal de meşhur öküz ve balık kıssasıdır. Bediüzzaman bu rivayeti şöyle tahlil eder:

"Kapalı kalmamalıdır ki meşhur öküz ve balık kıssası İslâmiyete dışardan girmiş ve ravisiyle birlikte müslüman olmuş bir kıssadır. Fakat İbn Abbas''ın şöhreti sebebiyle ona nisbet edilmiş; sonra da "Yer küresi öküz ve balık üzerindedir" şeklinde hadis olarak rivayet edilmiştir.

Evvela: Bu rivayetin hadis olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü israiliyyattan olduğuna dair belirtiler vardır.

İkincisi: Hadis olsa dahi senedinde zayıflık vardır ve zan ifade eden âhâddandır. Bu sebeple akidede geçerli değildir. Zira akidede kesin bilgi şarttır.

Üçüncüsü: Mütevatir ve metni kesin olsa dahi delaleti katî değildir." 26

Bediüzzaman, bu rivayetin sahih olduğu kabul edildiği takdirde bunu üç şekilde yorumlar:

1. Öküz, kartal, insan ve diğer varlıkların isimleriyle isimlendirilen, Arş'ın taşıyıcıları nasıl melek iseler, hadisdeki öküz ve balık da öyle iki melektir. Aksi takdirde Arş-ı azam'ı melaikeye; yerküresini ise kendisi gibi yardıma muhtaç olan bir öküze yüklemek nizam-ı aleme aykırıdır. Hem Şeriat lisanında işitilmiştir ki: Her bir nev'a mahsus ve nev'a münasip bir görevli melek vardır. Bu münasebete binaen o melek o nev'in ismiyle isimlendirilmiştir; hatta melekler aleminde onun suretiyle şekillenir. Mesela hadis olarak rivayet edilmiştir ki: "Güneş her akşam Arşa gider, secde eder, sonra izin alır gelir." Evet, güneşin idaresiyle görevli olan melekin ismi Şems (güneş), şekli de güneş gibidir. Gidip gelen odur.

Hem ilahiyatçı filozoflara göre herbir nev için diri, konuşan ve efrada yardım eden ve destek veren bir mahiyet-i mücerrede vardır. Mesela Şeriat dilinde "melekü'l-cibal" (dağlar meleği), "melekü'l-bihar" (denizler meleği) ve "melekül-emtar" (yağmurlar meleği) gibi isimlerle anılan melekler vardır. Fakat bunların hakiki tesirleri yoktur; hakiki müessir yalnız Yüce Allah'tır.

2. İkinci yorum: Öküz, yeryüzünde ziraat yapmak ve onu imar etmek için kullanılabilecek en büyük vasıtadır. Balık ise sahillerde yaşayanların hatta pek çok nev-i beşer'in geçim kaynağıdır. Nasıl ki biri "Devlet ne üzerindedir?" diye sorsa ona "Kılıçla kalem üzerindedir" şeklinde cevap verilir. Allah bilir. Öyle de Fahr-i kâinât bu mantıktan hareketle (dünya neyin üzerindedir? diye soran şahısa böyle) cevap vermiştir. Bu şekilde soruyu soranın beklediği cevaptan başka bir cevapla cevaplandırmaya Arap edebiyatında "uslûbu hakîm" denilir ki Hz. Peygamber işte bunu yapmıştır.

3. Üçüncü yorum: Öküz ve balık, her ne kadar farazî ve mevhum iseler de yer küresinin yörüngesinde var sayılan iki burçtur. Asıl yıldızları nazm veraptile yüklenmiş olan âlemde cârî, lafzen ve ıstılâhan "câzibe-i umumiyye" (genel çekim gücü) diye isimlendirilen Adetullah'ın kanunu o burçlarda temerküz ve tahassül ettiğinden "Arz burçlar üstündedir" şeklindeki hakîmâne tabir caizdir. Bu yorum hikmet-i cedide (yeni felsefe) nokta-i nazarına göre yapılmıştır. Çünkü hikmet-i atîka (eski felsefe) burçları semada; hikmet-i cedide ise medar-i arzda farzetmişlerdir. Bu tevil, yeni hikmetin nazarında büyük bir kıymet içermektedir. 27

Bediüzzaman'ın Kur'andaki müteşâbihlerle ilgili görüşü de yine kendi ifadeleriyle şöyledir:

"Kur'an-ı Kerim'de müteşâbihât vardır" dedikleri birinci şüphelerine cevap:

"Evet, Kur'an-ı Kerim, umumi bir muallim ve bir mürşittir. Halka-i dersinde oturan nev-i beşerdir. Nev-i beşerin ekserisi avamdır. Mürşidin nazarında ise az, çoğa tabidir. Yani, (mürşid) umumi irşadını azın hatırı için tahsis edemez. Bununla beraber, avama yapılan konuşmalardan havas hisselerini alırlar. Aksi halde, avam, yüksek konuşmaları anlayamadığından, (bilgiden) mahrum kalır. Ve keza avam-ı nâs, ülfet ettikleri usluplardan ve ifade çeşitlerinden ve daima hayallerinde bulunan lafızlar, mânalar ve ibarelerden fikirlerini ayıramadıklarından çıplak hakikatleri ve akliyatı anlayamazlar. Ancak, o yüksek hakikatlerin, onların ülfet ettikleri ifadelerle anlatılması lazımdır. Fakat, Kur'anın böyle ifadelerinin (mecazın zıttı olan) hakikat olduğuna itikad etmemelidirler ki cismiyet ve cihetiyet gibi muhal şeylere inansınlar. Ancak o gibi ifadelere, hakikatlere geçmek için bir vesile nazarıyla bakılmalıdır."

"Meselâ, Cenab-ı Hakkın kâinatta olan tasarrufunun kefiyeti, ancak bir sultanın taht-ı saltanatında yaptığı tasarrufla tasvir edilebilir. Buna binaendir ki "Rahmân Arş'a istivâ etmiştir" 28 ayetinde kinaye yolu tercih edilmiştir. Hissiyatı bu merkezde olan avam-ı nasa yapılan irşatlarda belagat ve irşadın gereği olarak avamın anlayışlarına riayet etmek, hissiyatına saygı göstermek, fikirlerine ve akıllarına göre yürümek lazımdır. Nasıl ki bir çocukla konuşan kendisini çocuklaştırır ve çocuklar gibi çat pat ederek konuşur ki çocuk anlayabilsin. Avam-ı nasın anlayışlarına göre ifade edilen Kur'an-ı Kerimin ince hakikatleri, "et-tenezzülâtü'l-ilahiyyetu ilâ ukuli'l-beşer" ile anılmaktadır. Yani, insanların anlayışlarına göre Cenab-ı Hakkın hitabetinde yaptığı bu tenezzülat-ı ilahiyye, insanların zihinlerini hakaikten nefret ettirip kaçırtmamak için ilahî bir okşamadır. Bunun için, müteşabihat denilen Kur'an-ı Kerim'in uslupları, hakikatlere geçmek için ve en derin incelikleri görmek için, avam-ı nasın gözüne bir dürbün veya numaralı birer gözlüktür. Bu sırra binaendir ki büleğâ, büyük bir ölçüde ince hakikatleri tasavvur ve dağınık mânaları tasvir ve ifade için istiare ve teşbihlere müracaaat ediyorlar. Müteşabihat dahi ince ve müşkil istiarelerin bir kısmıdır. Zira müteşabihat, ince hakikatlerin suretleridir." 29

KİNÂYE

Bediüzzaman'ın te'vîl için kullandığı sanatlardan biri de Kinâye'dir.30 Bu konuda da şöyle der:

"Kabul edilmiş metotlardan biri de şudur: Sıdk ve kizb veya tasdik ve tekzib kinayelerde ve emsallerinde, beyan ilminde "meâni-i ûlâ" (sözden zihne intikal eden ilk manalar) tabir edilen suret-i mânaya (yani lafzın zahirine) raci değildir. Ancak "meânî-i sânevî" (ikinci mânalar) diye tabir olunan maksat ve garaza teveccüh ederler. Meselâ "Falancanın kılıcının bağı uzundur" denilse o zatın kılıcı olmasa dahi boyu uzun ise hüküm doğrudur, yalan değildir. Hem de nasıl kelamda bir kelime istiareye karine-i mecazdır. Öyle de kelime-i tevhid hükmünde olan Allah kelamının bir kısım âyetleri diğer kardeşlerinin hakikat ve cevherlerine karine ve yol gösterici, komşularının kalplerindeki sırlara delil ve tercüman olurlar. İşte bu hakikatı göz önünde bulunduramayan ve ayetleri mukayese ve doğru muhakeme edemeyen kimse meşhur Bektaşî gibi hakikat nazarına karşı maskara olacaktır. Namaz kılmayan Bektaşî, "Kur'an, 'Lâ takrabu's-salâte = namaza yaklaşmayın' diyor, âyetin ilerisini de hafız olmadığım için bilemiyorum" diyerek (güya) namaz kılmamasının sebebini açıklar (ve maskara olur.)" 31

Sonuç olarak diyebiliriz ki: Risale-i Nur Külliyatı'nın müellifi Bediüzzaman, İslâm dünyası medreselerinde maksada değil de zahire yönelik eğitimin medreselerin gerilemesine ve tabii mecrasından çıkmasına sebep olduğu kanaatindedir. Bu sebeple kendisi Kur'an ve Hadis gibi dinî metinlerin yorumunda ifrat ve tefritten uzak, uzlaştırıcı bir yol izlemiş; akıl ile nakil çeliştiğinde aklı esas alıp nakli te'vil etmiştir. Bunun için de belâgat ve mantık kurallarını, özellikle mecaz, teşbih, istiâre ve kinâye gibi sanatları kullanmıştır. Kitap ve sünnete aykırı olan, belâgat ve mantık kurallarına uymayan te'vili kabul etmemiştir. Bu sebeple aşırı derecede ve belirtilen kıstaslara aykırı tevilde bulunan batınîliğe karşı olduğu gibi, her şeyi zahirine göre değerlendirip aklın karşısında maskara durumuna düşen zahiriliğe de karşıdır.

DİPNOTLAR:

Prof. Dr. Sadreddin GÜMÜŞ

** Marmara Üniversitesi. İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı öğretim üyesidir.

2 Not: Tebliğde Risale-i Nur'dan yapılan iktibaslar sadeleştirilerek yapılmıştır.

3 Müfessir Elmalılı'ya göre te'vîl, "bir şeyi ilmen veya fiilen kendisinden kasdolunan gayeye döndürmek" demektir. Meselâ sudan kasdolunan gaye hayat olduğuna göre suyu hayata döndürmek te'vîl; hayat ise suyun meâlidir (varacağı yerdir). "Su" kelimesinden mecâzen hayat anlamını kasdetmek lafzî bir te'vîldir; "su" denilen maddenin nasıl bir hayat yapacağını bilmek ise mânevî bir te'vîldir. Bu şekillerin her ikisine de "ilmî te'vîl" denilir. Suyun bilfiil hayata dönüştürülmesine de "fiilî te'vîl" denir (Hak Dini Kur'an Dili, İ, Mukaddime, 27).

4 Bak. Cürcânî, Seyyid Şerîf, Ta'rîfât, Te'vîl ve Tefsîr maddeleri. Kur'an'da onyedi defa zikredilen te'vîl kelimesi, "sözü açıklama" anlamının yanı sıra "sonuç" (Nisâ 4/59), "rüya tabir etmek" (Yusuf 12/36-37), "olayın iç yüzünü haber vermek" (Kehif 18/78, 82) gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Müfessir İbn Kesîr'e göre te'vîl kelimesi Kur'an'da iki anlamda kullanılmıştır. Birincisi, "bir şeyin hakikatı" demektir. Âl-i İmrân sûresi 3/7. âyetindeki ilgili bölümün bir kıraatı bu anlamı vermektedir. Buna göre eşyanın hakikatını Allah'tan başkası bilemez. Bu sebeple Kur'an'daki müteşâbih âyetlerin hakikatını (te'vîlini) Allah'tan başka hiç kimse bilemez. İkincisi, "tefsir etmek yani açıklamak" anlamına gelir. Zikredilen âyetin diğer bir kıraatı bu anlamı ifade eder. Buna göre ilimde derinleşmiş olanlar her ne kadar eşyanın hakikatını bilmeseler de Kur'ân'daki müteşâbih âyetlerin te'vîlini bilir ve açıklamasını yaparlar (İbn Kesîr, Tefsir, İİ, 8).

5 Reşîd Rıza "te'vîl" kelimesinin sonradan oluşan terim anlamı ile Kur'an-ı Kerim'in hiçbir yerinde kullanılmadığına ve Âl-i İmrân (3) sûresinin 7. âyetindeki te'vîl'in anılan terim anlamı ile izahının Bâtıniyye'nin sapık yorumlarına kapı aralama tehlikesine dikkat çekmektedir (Tefsîru'l-

Menâr, İİİ, 172 vd.).

6 Mesela Bakara 2/29. âyette Allah'ın "semaya istivası"nı yaratmak ve kudretiyle yönetmek üzere -intikal ve zeval olmaksızın-hükümdarın devlet yönetimini ele alması anlamında "yücelmek ve yükselmek" olarak yorumlamıştır (bak. Câmiu'l-beyân, İ, 150). Fetih sûresinin 48/10. âyetinde "Allah'ın eli onların elinin üstündedir" meâlindeki cümleyi de "Peygamber'e (s. a.) yardım konusunda Allah'ın gücü onların gücünün üstündedir" şeklinde yorumlamıştır (aynı eser, XXVİ, 48).

7 Aklı esas alan ve kendine has ilkeleri (Beş esas) bulunan itikadî bir mezheptir (Topaloğlu Bekir, Kelâm İlmi, 169).

8 Onlara göre Kur'an'da muhkem ve müteşâbih âyetler vardır. Ancak hangisinin muhkem, hangisinin müteşâh olduğu belirtilmemiştir. Bunu ancak kıstas olarak alınan aklî bilgi belirleyebilir. Buna göre doğrudan dilsel anlamı aklî kavramlarla örtüşenler "açık muhkem", bunlarla çelişik görünenler ise doğrudan dilsel anlamlarının kabul edilmesi mümkün olmayan "kapalı müteşâbih"tir. İşte bu muhkem-müteşâbih çelişkisi vehmini gidermek için mecâz unsurunu devreye sokmuşlardır (Ebû Zeyd, Nasar Hâmid, Tarihte ve Günümüzde Kur'an Te'vîli Sorunsalı, (trc. Ömer Özsoy) İslâmî Araştırmalar Dergisi, 9/29).

9 Mutezile hicrî altıncı asırdan sonra bir ekol olarak varlığını devam ettiremediyse de ( 538 yılında vefat eden Zemehşerî son mümessillerinden sayılmaktadır) fikirleri ve görüşleri Ehl-i sünnet'in kitaplarında zamanımıza kadar gelmiştir. Bugün mezhep olarak bir Mutezile mezhebi mevcut olmamakla birlikte birçok fikirleri özellikle akıl ile çelişen naklin yorumlanması (te'vili) ve uzlaştırılması konusundaki görüşleri Ehl-i sünnet âlimleri tarafından benimsenmiştir.

10 Muhakemat, Risale-i Nur Külliyatı, İİ, 1985, İstanbul-1996.
11 Muhakemat, Birinci Makale, Birinci Mukaddeme, Risale-i Nur Külliyatı, İİ, 1986.
12 Bak. Muhakemat, Risale-i Nur Külliyatı, İİ, 1991.

13 Mecâz, bir alâkadan dolayı hakiki manasının dışında kullanılan ve aslî manasının kasdedilmesine karine-i mania bulunan kelime veya terkiptir. Cesur bir kimseye "aslan" denilmesi, mütereddit bir kimse için de "bir adım ileri gider, bir adım geri gelir" denilmesi mecaz ifadelerdir.

İstiâre, bir kelimenin benzerlik alâkasıyla ve aslî mânasının kasdedilmesine mani bir karinenin varlığı sebebiyle hakiki mânasının dışında kullanılmasıdır. İstiâre, mecazın bir çeşidi olan lugavî mecazdır. İstiârede hakiki mâna ile mecazî mâna arasındaki alaka benzerlik olduğu için de istiâre aynı zamanda bir teşbihtir. Cesur bir öğrenci hakkında söylenen "Sınıfta bir aslan gördüm" ifadesindeki "aslan" kelimesi müsteardır. Bilinen yırtıcı hayvan yerinde değil cesur öğrenci yerinde kullanılmıştır. "Sınıf" kelimesi "aslan" kelimesinin hakiki mânada kullanılmasına engel olan karine-i maniadır.

14 Muhakemat, R. N. Külliyatı, İİ, 1990.
15 İşârâtu'l-i'câz, R. N. Külliyatı, İİ, 1209.
16 Muhakemat, Risâle-i Nur Külliyatı, İİ, 1990-1991.