TABİAT FELSEFESİ AÇISINDAN BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ'DE TABİATIN TEMELLENDİRİLMESİNDE "ENE" KAVRAMI

"Tabiat felsefesi" kavramı aslında yakın zamanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Zaman içinde "tabiat mezafiziği", "tabiatın felsefesi", "spekülatif fizik" gibi aynı an­lamı ifade eden deyimlerle birlikte, Romalı düşünür Seneca'nın "pilosophia natura­lis" deyiminin karşılığı olarak XVIII. yy. Aydınlanma akımı tarafından özel bir disiplin adı olarak yaygınlık kazanmıştır.

Batı düşüncesi açısından İlk Çağ ve Orta Çağ dönemlerinde "tabiat felsefesi" ile "tabiat bilimi" arasında herhangi bir ayrım yapılmıyordu. Hatta batı düşüncesinde ortaya çıkan en eski nazari çalışmaların "tabiat felsefesi"ne ilişkin olduğu, başka bir söyleyişle tabiat felsefesinin batı felsefesinin en eski disiplini olduğu söylenebilir.

Gerçekten grekçe de "phy" kökünden gelen "physis" "tabiat" karşılığında kul­lanılmaktaydı ve "filiz verme", "doğma", "döllenme" ve "organik gelişme" süreci anlamlarını kapsamaktaydı. Kavram giderek anlam bakımından zenginleşti. Sofistler, Tanrının yaptığını² (yarattığı) "physis", insanın yaptığı yasaları (nomos), kural ola­rak koyduğu şeyleri, "thesis", hüner ve zenaat yoluyla biçimlendirmelerini "techne" olarak ayırıyorlardı. Hemen belirtmek gerekirse sofistlerin bu ayrımı Platon'da ol­duğu gibi, Yeni Çağ Rönesansıyla başlayan ve günümüze kadar gelen düşünce ve zihniyetin oluşumunda önem taşır.

Aristoteles "physis" kelimesini, her ferdi varlıkta hareket ettirici şey olarak bulu­nan ve herşeyi birbirine bağlayan ilke olarak düşünüyordu. İlk kez Stoalılar "physis" ile, "kendi kapalı düzeni içinde parçalarından biri olarak canlılığı (Lekendigkeit, ha­yat) da içeren bütün ya da "genel tabiat"ı³ anlatmaya başladılar. Ancak öte yan­dan, physis kelimesinin köküne bağlı kalınarak anorganik tabiattan, hayvanlardan (zoo) ve insanın ruh (psyche) ve ak (logos)ından ayrı ve bunlara karşı bir ilke olarak, bitkilere ait özel bir etki olarak da anlaşılması sürdürüldü.

Cicero greklerin "physis" kavramını Roma'ya "natura" olarak aktardı. Buna göre natura, sürekli bir doğma, açma ve belirme faaliyetidir ve bütün varlıkların oluş kaynağıdır. Lucretius natura'yı; 1) her şeyde bulunan yaratıcı güç; 2) bu güç tarafından yaratılmış olan evren; 3) tek tek yaratılmış şeyler; 4) tabii düzen şeklinde tanımladı.

Gerek İlkçağda, gerekse Orta Çağda, tabiat felsefesiyle tabiat bilimi ayrımı ya­pılmadığı için, physis (yani tabiat) üzerine bir öğreti olarak physike episteme (tabiat bilgisi), ihtiva ettiği bütün varlıkla "kosmos" üzerine bir öğretiydi. Bu öğretide farklı üç alanın bulunduğu kabul ediliyordu: Anorganik tabiatın öğretisi olarak kosmoloji; organik tabiatın, organizmaların, yani canlıların öğretisi olarak teleoloji ve bir de psikoloji. Ne var ki psikoloji XVII. yy. bu üçlüden ayrılacaktır. Öteki iki alan veya disiplin (tabiat felsefesi ve fizik yanında) fizyoloji olarak adlandırılacaktır. Francis Ba­con (Verulamlı Baco) "historia naturalis" (empirik-tecrübî tasviri tabiat bilimi)i, "tabiat felsefesi" ya da "tabiat öğretisi" (doctrina de natura)nden ayıracaktır. XVIII. yy.da fizyoloji tabiat felsefesinden bağımsızlaşacaktır. Böylece insan-tabiat ilişkile­rindeki bunalımın bir anlamda sebebi, bir anlamda da sonucu olan tabiat bilimleri, adım adım laikleşmişler ve bu laik tabiat bilgisi, giderek, tek meşru bilim tarzı olarak kabul edilmiştir. Oysa bilimlerin bağımsız disiplinler olarak ayrılmalarından ve tabiat kavramının tek mümkün yolu şeklinde kabul edilmesinden önce "tabiatta Tanrı'nın temâşâsı, istisnaî bir tecrübe sayılmak şöyle dursun, dünyaya bakmanın normal yolu diye kabul ediliyordu."⁴

Greklerin, ilkçağın öteki doğu halklarınkine benzer bir kozmolojileri vardı. Kos­mos'un, yani tabiatın bizzat kendisi gibi unsurlar da tanrılarla sıkı bir bağ içinde dü­şünülmekteydi. Madde bir ruha sahip olması dolayısıyla canlı kabul ediliyor ve böy­lece mânevî ve maddî varlık ayrımı yapılmıyordu. Öyle ki İlkçağ bilim ve felsefele­rinde belirleyici olan physis (physus), nomos, dike, thesis vb. ilkeler dini anlamları ve dolayısıyla sembolik değerleri olan deyimlerdi. Ne var ki zaman içinde bu kav­ramların taşıdıkları mânevî öz yavaş yavaş ortadan kaldırılmıştır. Bir anlamda Sokra­tes öncesi filozoflar, modern tabiatçıların ve bilim adamlarının öncüleri olmak şöyle dursun, onlar kosmosun, mücerret anlamda varlığın küllî özünü araştıran kimselerdi, denilebilir. Meselâ Thales'in "su"yu, derelerde, nehirlerde akan su değil, kosmosun "psiko-spritüel" başlangıcı ve ilkesiydi.⁵ Bir başka söyleyişle grek olimpos dininin çöküşü hızlandıkça tabiatı kavrama ve tabiatın özü aynı nisbetle mânevî değerinden uzaklaşmış, nihayet tabiatçılığa (natüralizme) ve deneyciliğe yönelmiştir. Denebilir ki tabiatın mânevî sembolik yorumu naturalizme, iç denetime (murakabe) dayanan metafizik akılcı felsefeye dönüşmüştür. Kısacası Aristoteles ile birlikte Batı'nın kav­radığı anlamda felsefe ortaya çıkarken, Doğu'nun kavradığı anlamda felsefe sona ermiştir. Sonra gelen Stoa, Epikuros, Roma felsefelerinde aynı çizgi, ayrıntılar dı­şında sürdürülecektir.

Hıristiyanlık da, farklı kaynaktan gelmekle birlikte bu genel gidişten kendini kur­taramadı. Öyleki, Greko-Hellenistik mirastan gelen tabiata aşırı düşkünlük, Hıristi­yanlara Tanrı'nın temaşa edilmesini engelleyen bir perde gibi göründü ve sonuçta tabiat ile tabiatüstü arasına bir çizgi çekmek suretiyle tabiatçılığı reddetmeyi amaç­ladı. Fakat bu arada asıl özü, "derunî ruhu"gözden kaçırdı, hatta boğdu. Öyleki insanların ruhunu kurtarma çabasıyla tabiatın ilâhî ve mânevî anlamını ihmal etmek, unutmak ya da önemsememek gibi bir duruma düştü. Nitekim tabiatın ilahiyat ba­kımından incelenmesi ve araştırılması Batı Hıristiyanlığında hoş karşılanmadı ve ih­male uğradı. Kendi inanç dogmalarını koruma pahasına ve Greklerin "kozmik dini"ne karşı koymak amacıyla bazı ilahiyatçılar tabiatı lanetlenmiş (massa perditi­onis) olarak nitelendirdiler.

"Hikmet'ten kopmuş rasyonalizm tehlikesine karşı koyabilmek için, Hıristi­yanlık, bilgiyi imanın hizmetine koşmuş ve insanların sahip oldukları fıtrî aklın (intelligence) tabiatüstü cevherini inkâr etmiştir. Hıristiyanlık ancak bu yolla bir medeniyeti kurtarabilmiş ve kokuşmuş bir dünyaya yeni bir mânevî hayat kazan­dırabilmiştir. Ama bütün bunlar olup biterken tabiata karşı bir yabancılaşma or­taya çıkmış ve bu yabancılaşma, Hıristiyanlık tarihi boyunca etkisini hep hisset­tirmiştir. Çağdaş insanın tabiatla ilişkisinde bugün görülen bunalımın derinlikle­rinde yatan nedenlerden biri de budur."⁶

Öte yandan kozmolojik bilimlerin sembolik ve mânevî anlamına nüfuz edebile­cek metafizik ya da marifete dayalı ferasetin yitirilmesiyle kozmoloji, bir kozmogra­fiye dönüştü. Bu muhtevadan ya da özden biçime ya da forma doğru bir gidişti. Rönesans döneminin çeşitli kozmografileri, kosmosun özüyle değil, biçimiyle ve dıştan açıklanmasıyla uğraşmaya başladılar. Kopernik devrimi bu alanda son darbe oldu ve humanizma insanı yeryüzündeki "ilahi suret" tahtından alaşağı etti. Ger­çekte Kopernik devrimi, Rönesansın hümanist ve Prometheus'çu anlayışını güç­lendirdi. Orta Çağ kozmolojisinde insan, tam anlamıyla dünyaya bağlı bir varlık oldu­ğundan dolayı değil, "Tanrı'nın suretinde" olduğu için kâinatın merkezine yerleştiri­liyordu. Yeni astronomi onu herşeyin merkezinden uzaklaştırmakla fıtratının aşkın boyutunu iptal etmiş oluyordu. Hem bilginin hem de hakikatın ölçüsü olan bir kısım ilkenin tahribi ve dünyaya bağlı insanın herşeyin ölçüsü⁷ olarak ortaya çıkmasıyla, Batıda, günümüze kadar sürüp gelen objektivizmden sübjektivizme doğru bir eğilim başlamış oluyordu. İnsanların hareket ve sözlerinin doğruluğu ve yanlışlığını belirle­yici bir metafizik ve kozmoloji sözkonusu olamazdı. Bu temel üzerinde Descartes o ünlü yöntemiyle bilgide kesinliğe ulaşmak için dış gerçekliğin zengin çeşitliliğini ka­tıksız kemmiyete, felsefeyi de matematiğe indirgemek suretiyle adeta halkayı ta­mamlamıştır. XVII. yy. itibaren bilim ile dinin birbirlerinden kopması da böylece kaçınılmaz olacaktır.

Gerçi aynı yüzyılda Hermetisizm, Cambridge platoncuları özellikle İngiltere'de, Jacob Böhme Almanya'da etki ve güçlerini korumuşlardır. Böhme yaygın mekanist felsefeye ciddi biçimde karşı koymuş, Naturphilosophie ekolünü derinden etkilemiş­tir, ama modern bilim açısından etkilerinin sınırlı kaldığı da bir gerçektir. XVIII. yy.da bilimin etkisinin daha da arttığını görüyoruz. Empiristler, Hume ve (aklı fe­nomen dünyayla sınırlamakla birlikte) Kant, Descartes'in felsefesini mantıkî sonu­cuna ulaştıracaklardır. Ansiklopedistler, Rousseau, Voltaire, Diderot aracılığıyla aş­kın (müteal) boyutu olmayan bir insan felsefesi kitlelere yayılacak ve hakikat "fayda"ya indirgenecektir. Böylece insan bilgisinin adeta ölçüsü fayda olacaktır ve bu ölçüyü benimsemiş insan da, dünya nimetlerini sömürüp kullanmaktan başka amacı olmayan bir varlıktır artık. Fransız Devrimiyle belirgenleşen bu günübirlik ve faydacı anlayış bütün dikkatleri empirik bilimlere çevirecek, murakabeye dayanan tabiat anlayışının etkisini koruyabilmiş son izleri de ortadan kaldırılarak yeni mekanik bilim iyice güçlendirilecektir. Bu yeni bilimin katkısıyla insana bir tek yol kalmıştır:

"Tabiatı ele geçirmek, ona hâkim olmak ve onu her nasılsa analitik akıl ve düşün­ceyle donatılmış bir hayvan olaninsanın hizmetinde kullanmak."⁸

XIX. yy. maddeci tabiat anlayışına, özellikle sanat ve edebiyat alanında romantik akım, tabiatla sıkı bir bağ kurmayı, tabiata ruhunu iade etmeyi deneyerek karşı koymaya çalıştıysa da, zihnî olmaktan çok duygusal alanda kalması dolayısıyla mevzi bir hareket olarak kaldı. Novalis, Goethe, İngiliz şairi Wordsworth ve Keats, Vegel, Schelling, Franz von Baader vb. zikredebiliriz.

Kısacası, T. Burckhardt'ın şu sözleri buraya kadar anlatmak istediğimizi özetle­yecek mahiyettedir:

"Güneş-merkezli sistem, açık bir sembolizm taşımaktadır; çünkü ışık kaynağını merkeze yerleştirmektedir. Ne var ki, Kopernik'in bu sistemi yeniden keşfetmesi dünyaya yeni bir mânevî bakış getirmemiştir; hatta bu, batınî bir hakikatin tehlikeli bir biçimde avamileştirilmesidir. Güneş-merkezli sistemin, in­sanların öznel (sübjektif) deneyimleriyle (tecrübeleriyle) hiçbir ortak yönü yoktur. Bu sistem içinde, iman organik bir yere sahip değildir. Bu sistem, insan aklına ken­dini aşma yollarını gösterip herşeyikozmosun olağanüstülüğü içinde değerlendir­mesini sağlayacak yerde, sadece-insanüstü olmak şöyle dursun insanî bile olma­yan-materyalist bir Prometheusçuluğa yol açmıştır."⁹

Çok genel, kısa, ana başlıklar kabilinden ortaya koymaya çalıştığımız tabiat fel­sefesi, felsefenin belli başlı alanlarından biri olma yanında, aynı zamanda felsefenin öteki alanlarının temellendirilmesinde de müessirdir. Öte yandan felsefenin alanları arasında vazgeçilmez, köklü ve güçlü bir ilişki, etkileşme sözkonusudur. Felsefeninbu alanlarına açılabilmek için belli bir alanı ve bu alana ait bir kavram ve konuyu odak alarak felsefi düşünceyi izleyebiliriz. Bu yönteme bağlı kalarak Bediüzzaman Said Nursî'nin felsefeye yaklaşımını, bakışını, yorum ve değerlendirmelerini, özetle kabulve reddedişlerini tesbit edebileceğimizi düşünüyorum. Bu yazı veya bildiride onun "Sözler" isimli önemli eserinden "Otuzuncu Söz'ü temel alarak böyle bir ge­liştirme denemesine girişilebilineceğini sanıyorum.

B. Said Nursî'nin deyişiyle (Tılsım-ı kâinatı keşfeden Kur'ân-ı Hâkim'in mühim bir tılsımını halkeden) Otuzuncu Söz, "Ene"den ve "Zerre"den ibaret bir "elif" bir "nokta"dır ve amacı "Ene"nin mahiyet ve sonucu "zerre"nin hareket ve görevini açıklamaktır. Fakat üzerinde yoğun bir şekilde durulan "Ene"dir. Konunun anlaşıl­masını kolaylaştırması bakımından felsefi bağlamda "Ene"yi "varlık", "zerre"yi obje (veya atom) olarak bir an için zihnimizde tutalım. Ancak Bediüzzaman'ın söylemek istediğini doğru tespit etmek maksadıyla "Ene" kelimesini olduğu gibi kullanacağım.

Bediüzzaman "Ene" kelimesini ya da kavramını temellendirmek için Ahzab sû­resinin 72. âyetini düşüncesine çıkış noktası alıyor. Âyetin meali şöyle:

"Biz, emaneti göklere, yere ve dağlara arz ettik. Onlar onu yüklenmeye yanaşmadılar, ondan korktular da onu insan yüklendi. O cidden çok zalim, çok cahil bulunuyor."¹⁰

Gök, zemin, dağ tahammülünden çekindiği ve korktuğu emanetin müteaddit vücuhundan bir ferdi, bir vechi, Bediüzzaman'a göre "Ene"dir. "Ene"nin tarihi başlangıcını ve varlık konumunu bir benzetmeyle anlatır:

"Ene, zaman-ı Âdem'den şimdiye kadar âlem-i insaniyetin etrafına dal budak salan nuranî bir şecere-i tûba ile müthiş bir şecere-i zakkumun çekirdeği­dir."¹¹

Ona göre "Ene" bir yönüyle, gizli hazineler (künuz-u mahfiye) olan esma-i ilahi­yenin, diğer yönüyle de evrenin kapalı ve gizli haberinin (tılsım-ı muğlak) anahtarı olarak bir muammayı çözen (muammay-ı müşkilküşâ)dir. İşte, ene'nin mahiyetini bilir ve kavrarsak, bu "garib muammayı, "o acib tılsım olan ene" önümüzde "açılır ve aynı zamanda evrenin tılsımını, varolan alemin (âlem-i vücub) hazinelerini, gizlilik ve gizemlerini de açar.¹² Çünkü evrenin anahtarı ya da miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır." Öte yandan evrenin kapıları görünüşte açıktır, ama gerçekte kapalıdır.

Burada hemen bir hatırlatma yapmak yerinde olacaktır: Orta Çağ Skolastiğinden Yeni Çağ Rönesansına geçişte hazırlayıcı bir rolü olan Meister Eckhart'ın tabiatı, önümüze açılmış okunması gereken bir kitap, şeklindeki tarifinin Yeni Çağ tabiat felsefesi anlayışında temel oluşturmasıdır. Gerçekten bu Alman mistik düşünürünün tabiatı bu şekilde kavramaya çalışması Nicolaus Cusanus'ta, Paracelsus'da, Jacob Böhme'de mistik yönde kendini gösterirken, Giordano Bruna ve Baruch Spinoza­'da panteist bir gelişime, bir ölçüde kaynaklık edecektir.

Bediüzzaman Said Nursî, ene kavramından hareketle evreni açıklamaya çalışır­ken çok farklı bir düşünceyi dile getirmektedir. İlk bakışta insan bu ene kavramının odağı gibi görünüyorsa da geliştirdiği düşüncenin seyri izlendiğinde çok farklı bir şey söylemektedir. Bu bakımdan hemen bir yargıya varmadan biraz daha bu geli­şimi izlememiz faydalı olacaktır.

Görünüşte kapıları açık, ama gerçekte kapalı olan evrenin, dolayısıyla tabiatın mahiyetini nasıl kavrayabiliriz? Buna "ene" diye cevap vermeye çalıştığını biliyoruz artık. Ancak "ene"yi nasıl kavramalıyız, hatta "ene"nin mahiyeti nedir? Bu hususta şu ifadeleri oldukça anlamlıdır:

"Cenab-ı Hak, emanet cihetiyle insana ene namında öyle bir miftah vermiş ki; âlemin bütün kapılarını açar ve öyle tılsımlı bir enaniyet vermiş ki; Hallâk-ı kâina­tın künüz-u mahfiyesini onun ile keşfeder."¹³

Ne var ki ene'nin bizzat kendisi "muğlak bir muamma ve açılması müşkil bir tıl­sımdır." İşte onun gerçek mahiyeti ve yaratılış sırrını bilebilir ve kavrayabilirsek, hem bizzat ene'yi, hem de evreni aşabiliriz.

O halde ene'yi öncelikli olarak kavramaya çalışmak (Yeni Çağ tabiat felsefesinde tabiatı öncelikle anlamak önerilmekteydi) nasıl bir gereklilikse, aynı oranda ene'nin kavranılmasında farklı bir yol izlemek de zorunluluk taşımaktadır. Çünkü;

"Sâni-i Hakim, insanın eline emanet olarak Rububiyetinin sıfat ve şuûnâtı (efalinin) hakikatlerini gösterecek, tanıttıracak, işârat ve nümuneleri cami' bir ene vermiştir."¹⁴

Böyle bir ene, bir vahid-i kıyâsî, değişmez bir ölçü olmalıdır ki, böylece Rububi­yetin nitelikleri ve uluhiyetin fiilleri bilinebilsin. Ancak değişmez ölçünün, vahid-i kı­yâsinin, reel varlık olması da gerekmez. Tıpkı geometrideki farazî formlar gibi, pos­tulat ve teoremle bir değişmez ölçü oluşturulabilir.

Bütün bunları kabul etsek bile Allah'ın sıfat ve esmasının marifeti yani bilgisini niçin "enaniyet"e bağlansın?

"Çünkü," diyor Bediüzzaman, "Mutlak ve muhit (topyekün kuşatıcı) bir şeyin hududu ve nihayeti olmadığı için, ona bir şekil (yani felsefi söyleyişle form) ve­rilmez ve üstüne bir suret ve bir taayyün vermek için hükmedilmez, mahiyeti ne olduğu anlaşılmaz. Meselâ: Zulmetsiz daimi bir ziya, bilinmez ve hissedilmez. Ne vakit hakiki veya vehmi bir karanlık ile bir hat çekilse, o vakit bilinir. İşte Cenab-ı Hakkın, ilim ve kudret, Hakim ve Rahim gibi sıfat ve esması; muhit, hudutsuz, şeriksiz olduğu için onlara hükmedilmez ve ne oldukları bilinmez ve hissolunmaz. Öyle ise, hakiki nihayet ve hadleri olmadığından farazi ve vehmi bir haddi çizmek lâzım geliyor."¹⁵

Bunu gerçekleştiren, yapan ise "enaniyet"dir. Enaniyet kendinde bir "rububi­yet-i mevhume", bir maliklik, bir kudret, bir ilim tasarlar; bir sınır çizer. Bununla muhit sıfatlara bir "hadd-i mevhum vaz'eder". Buraya kadar benim, ondan sonrası onundur şeklinde bir ayrım yapar. "Kendindeki ölçücükler ile, onların mahiyetini yavaş yavaş anlar."¹⁶

Başka bir söyleyişle, kendi yetki ve iktidarı çerçevesi içinde varsayılan rububiye­tiyle, imkân âleminde Yaratıcısının rububiyetini kavrar, görünür malikliğiyle Yaratı­cısının gerçek malikliğini anlar. Yaratıcının bu evrenin sahipliği hükmünü verir. Yani sınırlı bilgisiyle Tanrı'nın kuşatıcı ilmini, kazanılmış sanatçılığıyla "O Sâni-i Zülcelâl'in ibda-i sanatını" anlaması mümkün olabilecektir. Özetle bütün sıfat ve ilahî fiilleri bil­direcek, gösterecek sayısız gizemli haller, nitelikler ve duyarlıklar ene'de içkindir. Bediüzzaman'ın kendi ifadeleriyle ene:

"Âyine-i misal ve vahid-i kıyasî ve alet-i inkişâf ve mânâ-yı harfî gibi; mânâsı kendinde olmayan ve başkasının mânâsını gösteren, vücud-u insaniyetin kalın ipinden şuurlu bir tel ve mahiyet-i beşeriyenin hullesinden ince bir ip ve şahsi­yet-i âdemiyyetin kitabından bir eliftir."¹⁷

Ene'nin "iki yüzü" vardır: Biri iyiliğe, öteki varlığa (vücuda) dönüktür. Bu özel­liği ene'yi feyze, yani iyilik ve aydınlığa adeta yetenekli kılmaktadır. Ama bu yete­neği "vereni kabul" etme durumundadır; bir şeyi, ya da varlığı meydana çıkartma, yaratma iktidarında değildir. Kadim Yunan anlayışında ileri sürüldüğü gibi ene, baş­langıçsız ve sonsuz, mutlak ve ilk fail olarak tanımlanamaz. Hele Aristoteles'in ilk nedenine ve aynı zamanda amaç nedenine, kısacası mutlak formuna kesinlikle ben­zememektedir. Bediüzzaman'ın düşünce özelliği burada kendini göstermektedir: İslâm'ın ortaya koyduğu Allah'ın mutlak yaratıcılığı ile yaratılmış olan ene arasındaki ilişkinin yeniden yorumu. Bu yorum, İslâm düşüncesinde Kelam ve Felsefe alanında tartışılan Allah'ınyaratma ve takdir fiiliyle, yaratılanın, yani kulun irade ve davranışı ilişkisinin, İslâm'ın inanç ilkesine sıkı sıkıya bağlı kalınarak yorumlanması ve bir an­lamda da çözümlenmesidir. Buna göre, ene fail değildir, "icattan eli kısadır", ama bir yönüyle de kötülüğe dönüktür; bu da onun yokluğa gitmesi anlamına gelir. Onun mahiyeti, başka varlığın anlamını yansıtır. Eşyanın ya da varlıkların mertebe­lerini ve miktarlarını bildiren bir ölçü aygıtı gibi ölçüler türündendir. Böylece "Vacibü'l-Vücud'un mutlak ve muhit ve hudutsuz sıfatını bildiren bir mizandır." Özünü bu şekilde bilen, kavrayan ve buna göre hareket eden kurtulmuş, yücelmiş olur. Ayrıca "emaneti" hakkıyla yerine getirir, böyle bir mertebedeki ene'nin "dürbün"üyle, evrenin ne olduğunu, konumunu vegörevini anlar, ene'de bir haki­katı onaylayan (musaddık) görür; o "ulum, nur ve hikmet olarak kalır." Yokluğa, karanlığa ve saçmalığa dönüşmez. Kısacası "makam-ı ahsen-i takvim"e yükse­lir.¹⁸

Tersi durumda, yani ene yaratılış hikmetini unutup, fıtrî görevini bırakıp yalnızca kendisini tanısa, kendisini mutlak malik olarak kabul etse, işte o zaman mahiyetine, dolayısıyla "emanete" ihanet etmiş olur.¹⁹ Yani Allah'a ortak koşmalar, kötülük­ler ve sapkınlıklar doğuran enaniyetin bu yönünden gökler, yer ve dağlar, özetle bütün bir evren ve tabiat ürkmüş ve korkmuşlardır. Böyle bir ene varlık hikmetine ihanet etmekten kurtulamayacağından dolayı mutlak bilgisizlik konumundadır. Bedi­üzzaman'ın ifadesiyle

"Binler fununu bilse de, cehl-i mürekkeble bir echeldir.Çünkü: Duyguları, efkârları; kâinatın envar-ı marifetini getirdiği vakit, nefsinde onu tasdik edecek, ışıklandıracak ve idame edecek bir madde bulmadığı için, sönerler. Gelen herşey, nefsindeki renkler ile boyalanır. Mahz-ı hikmet gelse; nefsinde, abe­siyet-i mutlaka suretini alır. Çünkü, şu haldeki ene'nin rengi, şirk ve ta'tildir. Allah'ı inkârdır. Bütün kâinat, parlak âyetlerle dolsa; o ene'deki karanlıklı bir nokta, onları nazarda söndürür, göstermez."²⁰

Buraya kadar Bediüzzaman Said Nursî'nin sadece Sözler isimli muazzam ve yo­ğun eserindeki Otuzuncu Söz'de üzerinde durduğu "Ene" kavramını çok genel bir bakışla tasvir etmeye çalıştık. Görünen odurki bu kavram aracılığıyla felsefenin me­tafizik ve tabiat felsefesi, insan ve ahlâk, bilgi teorisi vb. alanlarını temellendirici bir düşünce sisteminin mümkün olduğu söylenebilir. Öte yandan batı İlkçağ, hatta Or­taçağ ve Yeni Çağ felsefelerinde yoğun tartışmaların ortaya çıktığı bu alanların te­mellendirilmesi çabasından farklı bir yaklaşım Bediüzzaman'ın ene kavramında odaklaşmaktadır, denebilir. Meseleyi Doğu, özellikle Hint felsefesi²¹ bağlamında ayrıca tartışarak yapılacak karşılaştırmalar sonucunda Bediüzzaman'ın kendi içinde bütünlüklü bir düşünce yapısı ouşturduğu rahatlıkla ileri sürülebilir. Bu durum bize Bediüzzaman'ın şahsında ve yorumlarında İslâm düşüncesinin XX. yy. bile hâlâ öz­gün bir düşünce çiçeklenmesi içinde bulunduğu değerlendirmesi yapmamıza destek vermektedir. Şüphesiz Bediüzzaman'ın gerek bu konuda, gerekse İslâm düşüncesini oluşturan öteki unsurlar konusunda geliştirmeye çalıştığı görüşlerinin geçmişte ve günümüzdeki İslâm düşünürleriyle yoğun ilişkisini gösteren önemli bir niteliktir. Yapılacak araştırmaların düşünce ufkumuzu genişleteceği umulur.

Bediüzzaman'dan iktibas ettiğim şu cümleler çok yönlü tartışmalara, felsefî yo­rumlara kaynaklık eder gözükmektedir:

"Ubudiyet-i mahzanın menşeidir. Yani, ene, kendini kul bilir. Başkasına hizmet eder, anlar. Mahiyeti harfiyedir. Yani, başkasının mânâsını taşıyor, fehmeder. Vücudu, tebeîdir. Yani başka birisinin vücudu (varlığı) ile kaim ve icadıyla sabittir, itikat eder. Malikiyeti, vehmiyedir. Yani, kendi malikinin izniyle, surî (formel), muvakkat bir malikiyeti vardır, bilir. Hakikati, zılliyedir. Yani, hak ve vacib bir ha­kikatin cilvesini taşıyan mümkün ve miskin bir zılldır (gölgedir). Vazifesi ise, kendi Halikının sıfat ve şuunatına (efaline) mikyas ve mizan olarak, şuurkârane bir hiz­mettir. İşte enbiya ve enbiya silsilesindeki asfiya ve evliya; ene'ye şu vecihle bakmışlar, böyle görmüşler, hakikatı anlamışlar. Bütün mülkü Malikü'l-Mülke tes­lim etmişler ve hükmetmişler ki: O Malik-i Zülcelâl'in ne mülkünde, ne rububiye­tinde, ne uluhiyetinde şerik ve naziri yoktur; muin ve vezire muhtaç değil; her­şeyin anahtarı onun elindedir; herşeye Kadir-i Mutlaktır; esbab, bir perde-i zahi­riyedir (yani nedenler bir görünüş perdeleridir); tabiat bir şeriat-i fıtriyesidir ve kanunlarının bir mecmuasıdır ve kudretinin bir mistarıdır. İşte bu parlak nuranî güzel yüz, hayatdar ve manidar bir çekirdek hükmüne geçmiş ki; Halik-ı Zülcelal, bir şecere-i tuba-i ubudiyeti ondan halketmiştir ki, onun mübarek dalları, âlem-i beşeriyetin her tarafını nurani meyvelerle tezyin etmiştir. Bütün geçmiş zaman­daki zulumatı dağıtıp, o uzun geçmiş zaman; felsefenin gördüğügibi bir mezar-ı ekber, bir ademistan (yokluk ülkesi) olmadığını; belki istikbale ve saadet-i ebedi­yeye atlamak için, ervah-ı âfiline bir medar-ı envar ve muhtelif basamaklı bir mi­rac-ı münevver ve ağır yüklerini bırakan ve serbest kalan ve dünyadan göçüp gi­den ruhların nurani bir nuristanı ve bir bostanı olduğunu gösterir."²²

____________________

** Doç. Dr. İSMAİL KILLIOĞLU

1947'de Kahramanmaraş'ta doğdu. A. Ü. Hukuk Fakültesini bitirdi. Bir süre Çalışma Bakan­lığında iş müfettişi olarak çalıştı. 1977 yılında üniversiteye intisap etti. İ.T.Ü. Sakarya Mühen­dislik Fakültesinde (Sakarya Üniversitesi) hukuk dersleri okuttu. 1985 yılında M.Ü. İlahiyat Fa­kültesine geçti. Burada Felsefe Tarihi Dersleri vermektedir. Halen Felsefe Tarihi Anabilim Dalı Başkanıdır. Doktora çalışmasını İ.Ü. Hukuk Fakültesinde tamamladı. Bir süre İngiltere'de ince­leme ve araştırma için bulundu.

Yazı hayatına sanat-edebiyat alanında başlayan Kıllıoğlu, Edebiyat, Mavera, İlim ve Sanat, İslâm, Kadın ve Aile, Bilim-Felsefe-Tarih (BFT) gibi çeşitli dergilerin çıkartılmasında ve yayınlan­masında yer aldı, katkılarda bulundu.

Yayınlanmış eserleri:

Ahlâk-Hukuk İlişkisi (Doktora tezi, 1988), Düşünce ve Duyarlık (1984), Düşünce ve Özgür­lük (1990), Edebiyat ve Suç (1988).

Edebi eserleri:

Ateş Yalımı Üstünde Bir Toplantı (1974), Hayata Uyanış (1984, 1990), Gül ve Ateş (1993) hikâyeleridir.

2 İlkçağ Grek tavrı anlayışında Tanrı "yaratıcı" yani yoktan var edici olarak düşünülemiyordu, onun için "Demiurgus" kelimesi kullanılırdı ki, "yapıcı tanrı" demektir. İslâm inanç ve düşüncesinde Allah hem yaratıcı (Hâlık), hem yapıcı (Sâni)dır.

3 König, Gert: "Doğa Felsefesi" (Günümüzde Felsefe Disiplinleri) içinde, s. 217.

Ayrıca bkz.: Irwin Terence: Classical Thought, Oxford University press, "A History of Western Philo­sophy: I" serisi, Oxford-New York 1989.

Armstrong, A. H.: An Introduction to Ancient Philosophy. University Paperbacks. Methuen-London, 1968.

Bréhier, E.: Histoire de la philosophie, c. I, Librairie Felix Alcan, Paris 1926.

Denkel, Arda: Demokritos/Aristoteles (İlkçağda Doğa Felsefeleri), (tarihsiz) İstanbul; Aristoteles: Metafi­zik (çev.: Ahmet Arslan), c. I (A-Z), Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İzmir 1985.

4 Taylor, F. Sherwood: The Fourfold Vision, Londra 1945.

5 Nasr, S.H.: İnsan ve Tabiat, (çev.: N. Avcı), İstanbul 1982, s. 65.

6 Nasr: İnsan ve Tabiat, s. 67.

7 İlkçağın önemli düşünürü Protagoras'ın "İnsan herşeyin ölçüsüdür" anlamındaki relativizmi ve sübjekti­vizmi burada da sözkonusudur.

8 Nasr: İnsan ve Tabiat, s. 89.

9 Burckhardt, T., Cosmology and Modern Science, s. 184-5 (Zikreden Nasr: s. 99-100).

10 H. Basri Çantay: Kur'ân-ı Hakim ve Meali Kerim, c. II, 13. Baskı, s. 757 vd. Özellikle dipnot 122'deki açık­lamalar, İstanbul 1404/1984.

11 B. Said Nursî: Sözler, Otuzuncu Söz, s. 502, Sinan Matbaası, İstanbul 1960. Metinde "Nursî: SO" ola­rak kısatılmıştır.

12 Nursî: SO, s. 502.

13 Nursî: SO, s. 502.

14 Nursî: SO, s. 503.

15 Aynı yerden.

16 Aynı yerden.

17 Nursî: SO, s. 504.

18 Aynı yerden.

19 Aynı yerden.

20 Nursî: SO, s. 505 ve ayrıca "On Birinci Söz", s. 108-116.

21 Hint düşünce ve inanışları konusunda bkz.: Hz. Zimmer: Hint Felsefesi (çev.: Sedat Umran) Ruh ve Madde Yayınları, İstanbul 1992; C. A. Kadir: İslâm Öncesi Hint Düşüncesi (çev.: K. Demirci), "İslâm Dü­şüncesi Tarihi" içinde, c. I, İnsan Yayınları, İstanbul 1990.

22 Nursî: SO, s. 506.