Ekolojik Krizin Paradigmatik Arka Planı ve Nursi'nin Kozmoloji Öğretisi

1. Giriş

Altmışlı yılların sonundan bu yana, bütün dünyada ekolojik değişimler ve sorunlar üzerinde çok yönlü bir tartışma sürüp gitmektedir. Başlangıçta sanayileşme ve kentleşme gibi modernleşme olgusunun görünür ve maddî tezahürleriyle bağlantılı kılınan bu sorun, bugün daha çok entellektüel ve tarihsel arka planıyla tartışılmaktadır. Bu bağlamda gerek çağdaş müslüman düşünürler, gerekse kutsal gelenekten beslenen gayrimüslim düşünürler, konuyu bir “paradigma değişimi” çerçevesinde ele almaktadırlar. Bunlara göre Batı dünyası, modernleşme sürecine koşut olarak evren, insan ve Tanrı telakkisinde köklü bir değişim geçirmiştir. İşte bugün küresel düzeyde yaşanan çok yönlü krizlerin temelinde bu paradigmatik değişim yatmaktadır.

Aydınlanma Çağı’na kadar inen bu paradigma değişiminin öyküsüne girmeden önce konuşmama, ekolojik değişimleri açıklayan bir model denemesiyle başlamak istiyorum. Bununla ekolojik değişimleri tek nedenle izah etmek isteyen indirgemeci yaklaşımları bir senteze ulaştırmayı amaçlıyorum.

Daha sonra bu modelin kültürel boyutuyla alâkalı olarak Batı’da yaşanan paradigma değişimine ve buna paralel olarak insan-doğa ve Tanrı ilişkilerini eksen alan geleneksel kozmolojiden kopuşun öyküsüne değinmek istiyorum. Batı’da yaşanan bu büyük değişim, kısa bir süre sonra çevre ülkeleri de etkisi altına almıştır. Bu sebeple Said Nursî’nin kozmoloji ve tabiat anlayışını ele almadan önce, Batı düşüncesinin Osmanlı aydınları üzerindeki etkileri üzerinde durmak gerekiyor.

Bu şekilde esas olarak girmek istediğim konuya, yani Said Nursî’nin kozmoloji anlayışına girmek istiyorum. Onun kozmoloji öğretisinin bu bağlam içinde daha anlaşılır bir izaha kavuşacağını sanıyorum. Bu noktada Said Nursî’nin konuyla alakalı olarak modern İslâm düşüncesine getirmiş olduğu yorumlar ve güncelleştirmelerin, günümüzdeki paradigma arayışlarına ne tür katkılar getirebileceğini tartışmak istiyorum. Netice olarak Said Nursî’nin aslında bir evren telakkisine bağlı olarak, günümüz dünyasındaki ekolojik krizin aşılmasına geniş ve derin bir perspektiftençözümler önerdiğini vurgulamak istiyorum.

2. Ekolojik Krizin Açıklanması: Bir Model Önerisi

İnsan, hem sosyal hem de fiziksel çevresiyle ilişkiler kuran ve bu ilişkiler nedeniyle çevresi üzerinde etkiler bırakan bir varlıktır. Çevre ile olan ilişkilerimiz, tarihsel süreçte bir çok değişimler geçirmiştir. Geleneksel toplumlarda da insan-çevre ilişkilerinde çeşitli sorunlar yaşanmıştır. Fakat tarihin bu safhasına tekabül eden ve diğer zamanlara oranla modern zamanların ayırıcı bir özelliği olan bunalımın iki temel vasfı var: Biri bunalımın evrensel boyutlar kazanması, diğeri de insanın beşeri hayat yanında hayvansal, bitkisel ve giderek sonunda gezegenin kaderini yakından ilgilendiren ekolojik yapısını da içine alan ciddi bir tehdidin baş göstermesidir.2

Ekolojik krizin belli başlı üç görünümünden bahsetmek mümkündür. İlk olarak üzerinde yaşadığımız doğa, toprak ve su yanında, atmosfer de hızla kirlenmektedir. Her ne kadar doğanın kendine özgü bir “temizleme gücü” varsa da kirlenme o kadar ileri boyutlar kazanmıştır ki, artık doğa kendi imkanlarıyla kendini tazeleme gücünün sınırlarına ulaşmıştır. İkinci olarak doğadaki yenilenemeyen kaynaklar, hesapsızca ve vahşice kullanım dolayısıyla, tükenmektedir. Üçüncü olarak etkilerini ancak uzun vadede anlayabildiğimiz eko-sistemin bütünlüğü kaybolmaktadır.3 İşte tüm bu göstergeler, üzerinde yaşadığımız gezegenin günbegün iç edildiğini açıkça göstermektedir. Ancak her şeye rağmen bunların canlı yaşamı üzerindeki somut etkilerini göstermek ve konunun vahametini daha somut olarak ortaya koymak için sadece bir kaç veri sunmakla yetineceğim.

Günümüzde çevre kirlenmesi ve ekolojik dengenin bozulması nedeniyle canlı hayat o kadar büyük bir tehdit altındadır ki, doğal temposuna kıyasla bitki ve hayvan çeşitleri yaklaşık on kat daha fazla tükenmektedir. Bugün modernitenin doğuş merkezi olan Avrupa’da, (15) tür memeli hayvanın yüzde 42’si, 400 kuş türünün yüzde 18’i, 43 amfibi türünün yüzde 30’u, 102 çeşit sürüngen yüzde 45’i, 200 çeşit balığın yüzde 53’ü ve 11.000 bitki türünün yüzde 22’si tehdit altındadır.

Her ne kadar ekolojik krizin dışavurumları, etkileri ve çapı konusunda dünya ölçeğinde ciddi bir endişe ve duyarlılık gözlemleniyorsa da, bu; bizim ekolojik krizin nedenleri konusunda açık seçik bir fikir sahibi olduğumuz ve ne yapacağımızı bildiğimiz anlamına gelmiyor. Çevre bunalımı, kendi ideolojilerini de beraberinde getirmiştir. Bu ideolojilerin temel özelliği, ekolojik değişimleri tek nedenle izah etmeleridir. Buna göre bir kısım ideologlar, nüfus artışı, teknolojik gelişme, ekonomik büyüme ve toplumsal örgütlenme şekli gibi yapısal faktörleri çevre krizinin temeli olarak görürken, bir kısmı da toplumların yaşam biçimini ve dünya görüşlerini, ekolojik bilinç düzeylerini, kısacası kültürel faktörleribelirleyici olarak takdim etmektedir.

Yapısal faktörler bağlamında, nüfus değişkenine vurgu yapan en eski teorilerden biri, bunu ekolojik dengesizliğin baş sebebi olarak görmektedir. Maltus dönemine kadar giden bu teori, bugün bile cazibesini korumaktadır. Hâlâ bir kısım uzmanlar ve kurumlar, gerek çevre sorunlarının, gerekse kalkınma sorunlarının ancak nüfusun sınırlandırılmasıyla çözülebileceğine inanmaktadır. Oysa bugün dünyamızdaki gerçek sorun, nüfusun ihtiyacını karşılayacak ölçüde besin üretilmemesinden kaynaklanmıyor. Tam tersine yeteri kadar üretim olmakla birlikte, asıl sorun paylaşımın eşit ve âdil olmamasından kaynaklanmaktadır.

Ekonomik büyüme ve teknolojik gelişme, bir yandan yoksulluk ve sefaletin çaresi olarak düşünülürken, bugün alternatif düşünce çevreleri bizzat bu iki yapısal faktörü ekolojik dengesizliğin ana kaynakları arasında saymaktadırlar. Schumacher gibi bazı düşünürler büyük ölçekli teknoloji yerine, alternatif olarak küçük ölçekli teknolojiyi önerirlerken, bir kısım radikal düşünürler de bizzat teknolojiyi “günah keçisi” ilan ederek toptan inkâr etme yoluna gitmektedirler.

Bu tartışmalarda ilginç olan nokta, bir kesimin “günah keçisi” olarak ilan ettiği modern teknolojiyi hâlâ bazı optimist kesimlerin çevre sorunlarını daha yüksek ve kaliteli teknolojilerin aşacağına inanmasıdır. İşin doğrusunu söylemek gerekirse ekonomik büyüme ve teknoloji, gelişmiş ülkelerde refah ve aşırı tüketimden kaynaklanan bir kirlenmeye yol açarken, azgelişmiş ülkelerde de çevre sorunu daha çok yoksulluktan ve çeşitli düzlemlerde sürüp gitmekte olan derin çelişkilerden kaynaklanmaktadır.

Başından beri çevre hareketlerinin elit bir kesimin etkinlikleriyle sınırlı kalması, çevre eylemcilerini halkın bilinçlendirilmesi doğrultusunda da faaliyetler yapmaya zorlamıştır. Bu bağlamda ortaya atılan görüşler, zamanla antropologların dikkat çektiği bir noktaya doğru kaymıştır: O da çevre kirlenmesiyle kültür ve yaşam biçimleri arasında kurulan ilgidir. Bu konu belki günümüzde daha fazla kişiyi düşündürmektedir.

Teknoloji, ekonomi, toplumsal düzen ve hatta nüfus, insan davranışlarının ve faaliyetlerinin bir türevi ise, elbette bu faktörler söz konusu faaliyetlerin geliştiği sos yo-kültürel çevreden bağımsız düşünülemez. Her kültür, insan-çevre ilişkileri ve insanın dünya üzerindeki rolü ve anlamı konusunda bir konsept sunmaktadır. Öyleyse bu alandaki konseptler ve konseptlerin değişmesi irdelenmeden çevre sorunu, bütün boyutlarıyla ortaya konmuş olamaz. Bu anlattıklarımız doğrultusunda ekolojik değişimleri açıklamak üzere yapısalfaktörleri, kültürel faktörlerle birlikte ve bunların karşılıklı etkileşimi içinde düşünmek zorundayız. Şekilde görüldüğü üzere sadece yapısal ve kültürel faktörler birbirleriyle etkileşmekle kalmamakta, bunların doğurduğu çevresel değişimler, tekrar bu değişkenlerle etkileşerek toplumlarda “yeni” bir vizyon ve oryantasyona neden olmaktadır. Kendisi bağımlı bir değişken olan çevre krizi bile bizzat, sahip olduğumuz kanılarda değişim yaratmakta ve böylece paradoksal bir şekilde çevre sorununa katkıda bulunmaktadır.

KÜLTÜREL FAKTÖRLER YAPISAL FAKTÖRLER

- İnsan ve Dünya Görüşü - Nüfus Artışı

- Değer ve Normlar - Teknolojik Gelişme

- Bilinç Düzeyi - Ekonomik Büyüme

- Eğitim Düzeyi - Toplumsal Örgütlenme

- vs. - vs.

EKOLOJİK DEĞİŞİMLER
(EKOLOJİK KRİZ)

Bugün gelinen noktada çevre sorunu, tek sebepli faktörlerle izah edilen bir olgu olmaktan ziyade, kültür ve medeniyet projeleri bağlamında tartışılan bir “paradigma kavgası”na dönüşmüştür.

Bugün insan ile doğa arasındaki dengenin bozulduğunu pek çok kimse kabul etmekle birlikte, bu dengesizliğin, insanla Tanrı arasındaki uyumun bozulmasından kaynaklandığını herkes fark etmiş değildir.4 Dengesizlik, öncelikle dikey düzlemde, yani insan ile Tanrı arasında belirmiş, daha sonra da yatay düzlemde yansımalarını bulmuştur. Çağımızda yaşanan dengesizliklerin temelinde, modern zamanlara geçerken Batılı toplumların kozmolojik paradigmalarında geçirmiş oldukları köklü değişim yatmaktadır. Bu tür değişimler toplumların tarihinde çok nadir gerçekleşen hallerden biri olduğu için buna bir “paradigma değişimi” diyebiliriz. Bununla geleneksel yaşam tarzları ve ilişki biçimleri kökten değişti.

Bu değişimin entelektüel temelleri 18. yüzyıl Aydınlanma Çağı’na kadar geri gitmektedir.

3. Paradigmanın Değişmesi: Aydınlanmanın İnşa Ettiği Modern Dünya

Aydınlanma Çağı’yla başlayan paradigma değişimi, aslında “kozmoloji”nin “kozmografi”ye dönüşümünün hikayesidir. Kozmoloji, biçimsel gerçekliğin bütün düzlemleriyle uğraşan bir bilimdir. Maddî düzlem, bu gerçekliğin boyutlarından sadece bir tanesidir. Geleneksel kozmolojilerde maddî âlem ve kâinat, bir görüntüdür. Fenomenler dünyası, başka bir dünyanın (metafiziğin) bir tezahürü ya da uzantısıdır. Ancak derin bir tefekkür, maddî âlemden hareket ederek, görüntülerin arkasındaki bu gizemli dünyayı yakalayabilir. Özellikle İslâm kozmolojisinde görünen dünya (zahiri boyut) ile görünmeyen dünya (bâtınî boyut) karşılıklı bir bağımlılık ilişkisi içinde yorumlanır. Modern dünya görüşü, varlığı sadece zahiri suretlere indirgemekle, onu anlam ve gayeden yoksun kılmış ve sekilerleştirmiştir.

İnsanlık tarihinin başlangıcından beri âlem kutsallıkla dolu bir dünya olarak algılanmıştır. Oysa modern zamanlarda geldiğimiz nokta ise, Weber’in deyimiyle “büyüden arındırılmış bir dünyadır” (Entzauberung der Welt).5 Kanımca modern kozmolojinin (daha doğrusu “kozmografi”nin) temel özelliği de budur. İnsanlığın uzun süren tarihinde doğa, hep kutsal ve olağanüstü bir bahçe olarak tasarımlanmıştır. Bu sebeple insan ve doğa ilişkisi belirli bir saygı ve karşılıklı olarak birbirini gözetme temelinde şekillenmiştir. Dünyanın büyüden arındırılmasıyla birlikte kutsal doğa yerini, kullanılan, değiştirilen, tüketilen madde yığınlarından ibaret bir kütleye bırakmıştır.

Modern kozmolojinin ikinci temel özelliği, temelleri Newton tarafından atılan mekanik bir evren tasarımına sahip olmasıdır. Geçmişte evrende her şey organik bir biçimde birbirine bağlı ve canlı bir vücut iken, modern dönemde değişmez yasalara göre işleyen dev bir makine haline gelmiştir. Bu makine ile yaratıcısı olan Tanrı arasındaki ilişki de, geleneksel dönemlerin anlayışına yabancıdır. Buna göre Tanrı, bir saat ustasına benzetilmektedir. Nasıl bir saat ustası saati yapıp bıraktığında işliyorsa, tıpkı bunun gibi Tanrı da evreni inşa edip kendi haline bırakmıştır. Artık ona müdahale etmemektedir.6 Bu görüşle birlikte “deizm” olarak deyimlenen ve dünyanın etlisine sütlüsüne karışmayan soyut bir Tanrı anlayışı modern teolojiye girmiştir.

Mekanik ve büyüden arınmış bir evren ve doğa tasarımlayan modern kozmoloji, insan ile doğa arasına da bir mesafe koyarak bunlar arasında bir çatışma ve kavga tahayyül etmiştir. Doğa ile insanlar arasında varsayılan bu çatışma teorisine göre bilimin de işlevi değişmiş ve Bacon’dan sonra bilgi doğaya hükmetme ve onu denetim altına alma amacıyla kullanılmaya başlamıştır.7 Bu açıdan modern bilim ve teknolojinin kökten karşı-ekolojik ve karşı-canlı olduğunu savunan alternatif düşünce çevrelerine hak vermemek mümkün değildir.

Açıkça doğaya karşı şiddet ve işkenceyi öğütleyen Bacon, modern bilim felsefesinin de temellerini atan kişidir. Onun doğa karşısında kullanmış olduğu söylem tüyler ürperticidir. Ona göre doğa, “hizmet etmeye mecbur”, “gezegenler tarafından avlanan”, “köle” ve “bilim adamlarına karşı direndiği” için “işkence edilerek sırları ifşa edilmesi gereken” bir nesnedir.8Elbette doğa karşısında böyle bir söylemi içeren bilim ve teknoloji politikası, ekolojik olması bir yana, doğal olarak anti-ekolojik olmak zorundadır.

Modern kozmoloji “insan”ın evren ve dünya içindeki “konumu”nu da kökten değiştirmiştir. Aydınlanma Çağı’yla birlikte “Tanrı-merkezli” (teocentrik) bir evren anlayışından “insan-merkezli” (antropocentrik) bir evren anlayışına geçilmiştir. Her ne kadar geleneksel öğretilerde de insan, yaratılış hiyerarşisinin tepesinde duran bir varlık olarak tanımlanmışsa da, evrenin deistik tasarımına dayanan seküler kozmolojide insan, bir nevi Tanrı’nın yerine geçmiş yeni bir “tip”tir. Bu tip kimi zaman “Süper man”, kimi zaman “Yaratıcı varlık”, kimi zaman da “Üst-insan” olarak tarif edilmiştir. Eğer ilâhî Kudret evrene müdahil olmuyorsa, tümüyle seküler bir alan olarak tarif edilen dünyada insan, elbette kendi irade ve inisiyatifiyle doğayı yeniden inşa etmeye yönelecektir. Bu da neticede insan ile doğa arasındaki bilinen süreci başlatmış ve “doğa, insan boyunduruğuna alınmıştır.”9

Seküler dünyada doğa, azami “fayda”yı elde etmek uğruna tahrip edilmektedir. İnsan ile doğa arasındaki anlamlı ilişki bozulmuştur. Ne yazık ki modern kozmoloji, modernleşme sürecinin Batılı olmayan toplumlara da taşınmasıyla birlikte, bu kültürlerde de etkisini göstermiş ve geleneksel kozmoloji tarihin derinliklerine terkedilmiştir.

4. Aydınlanmanın Bizdeki Yansımaları: Osmanlı Pozitivizmi ve Materyalizmi

Aydınlanma düşüncesinin doğa, insan ve Tanrı hakkındaki telakkileri, 19. yüzyıldan itibaren Osmanlı aydınları üzerinde etkili olmaya başlamıştır. Özellikle Said Nursî’nin yaşamı boyunca mücadele etmek zorunda kaldığı pozitivist ve materyalist düşünceler 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra Osmanlı aydınları arasında kendisine temsilci bulmuş ve yüksek okullara girmeyi başarmıştır. İkinci Meşrutiyet’e kadar bulanık bir düşünce atmosferi içinde sunulan materyalizm, bu dönemden sonra daha da netleşmeye vekendi kavramlarıyla konuşan felsefi bir akıma dönüşmüştür.

Osmanlı materyalizminin kaynakları çok merkezlidir. Dolaylı bir etkiye sahip Fransız ansiklopedistleri ve materyalistleri yanında, Auguste Comte’un positivizmi, Claude Bernard’ın fizyolojist akımı, Charles Darwin’in evrim teorisi ve Ludwig Büchner’in biyolojik materyalizmi doğrudan etkileyen belli başlı kaynaklardır.10Osmanlı aydınları din ve gelenekten bağımsız, kendi kendine yeterli aklı ile hareket halindeki maddeden oluşan doğanın kendi kendine işleyen bir makine olduğu görüşünü Fransız ansiklopedistlerinden ve materyalistlerinden almışlardır. Daha sonra Comte’un pozitivizmi ile beslenen bu düşünce nesnel gerçekliğin salt gözlem, deney ve akılyürütme yoluyla kavranabileceğini ileri sürmüştür.

Deneysel tıbbın kurucusu sayılan Claude Bernard’ın fizyolojist akımı, Osmanlı aydınlarının insana bakış açısını değiştirmiştir. Dinî düşüncenin insana yüklediği manevî imge, bu akımın insan varlığını bedensel işlevleri açısından yorumlama tarzıyla ortadan kalkmıştır. Ayrıca Darwin’in evrim teorisiyle insanın ilâhî kaynaklarla ilişkisini kesmiştir. İş bunlarla da kalmayarak Ludwig Büchner’in maddenin ölümsüz niteliği ve evrende kendiliğinden doğa yasalarına bağlı olarak varolduğu teziyle materyalizm son kertesine ulaşmıştır.

Osmanlı’da materyalizm düşüncesinin maddî ve kurumsal temeli 19. yüzyılda birbiri ardınca öğretime başlayan modern eğitim kurumlarıdır. Osmanlı materyalistlerinin hemen hepsi, başta Mekteb-i Tıbbiye olmak üzere bu kurumlarda yetişmiştir. Bir de bunlara Avrupa’ya gönderilen öğrencilerin Osmanlı’ya taşıdıkları düşünce ve çeviri yapıtlarını da eklemek gerekir.

Tüm bu kurumsal ve fikirsel gelişmeler II. Abdülhamid döneminde kendine zemin bulmuş ve II. Meşrutiyet’le birlikte topluma açılmaya başlamıştır. Osmanlı materyalizminin başlıca temsilcileri arasında Beşir Fuat, Ahmed Şuayb, Baha Tevfik, Subhi Ethem ve Abdullah Cevdet gelmektedir. Mekteb-i Tıbbiye çıkışlı olan Abdullah Cevdet, aynı zamanda İttihad ve Terakkinin kurucularındandır. Bu materyalistlerin düşüncelerini kabataslak şu şekilde özetlemek mümkündür: En yüce ve üstün değer bilimdir. Doğa ve insan ancak bilimsel yöntemlerle kavranabilir. Din ve gelenek, ilerleme çabasında olan milletler için bir ayakbağıdır. Tanrı’nın yasaları ile doğanın yasaları arasındaki çelişki, aslında din ile bilim arasındaki çelişkidir. Batı din ve gelenekle mücadele ederek, bugünkü modern uygarlığın temelini atmıştır.

Bütün bu düşüncelerden sonra, Said Nursî’nin neden risalelerinde sık sık doğa, insan ve Tanrı ilişkileri, yani kozmoloji üzerinde ısrarlı bir şekilde durduğu açığa çıkmaktadır. Hatta bu konular üzerinde çeşitli vesilelerle durmakla kalmayıp, bağımsız bir “Tabiat Risalesi” yazarak materyalizme karşı meydan okumuştur. Bu risale hacim olarak çok küçük olmakla birlikte, aslında çok özlü ve etkili bir manifestodur. Bu manifesto, “doğanın sekülerleştirilmesi”ne, yani Allah ile kâinat ve tabiat arasındaki ilişkinin koparılmasına karşı çıkmakla kalmayıp, manevî bir kozmoloji fikrini de işlemektedir.

5. Natüralizm ve Panteizm Arasında Said Nursî’nin Kozmoloji Öğretisi

Tarihsel ve toplumsal bağlamı açısından “Tabiat Risalesi”, iki yönlü bir özelliğe sahiptir. Bir yönüyle bu risale, salt felsefi ve teorik bir çalışma değil, aynı zamanda dönemin materyalist akımlarının zihinlerde yarattığı sorulara aktüel bir cevap oluşturmaktadır. Zira ele aldığı sorular, tümüyle yeni çağın doğayı Tanrılaştıran maddeci ve natüralist söylemine ait sorulardır. Bu yönüyle güncel ve somut bir gereksinimi karşılamaktadır. Nitekim Said Nursî, risalenin girişinde bunu şu sözlerle açıklar:

“Bin üç yüz otuz sekizde Ankara’ya gittim. İslâm ordusunun Yunan’a galebesinden neş’e alan ehl-i imanın kuvvetli efkarı içinde, gayet müthiş bir zındıka fikri, içine girmek ve bozmak ve zehirlendirmek için dessassa ne çalıştığını gördüm.”11

Bu zındıka fikrini dağıtmak için Arapça bir lisanla bu risaleyi yazdığını belirten Said Nursî, Arapça bilen çok insan olmamasından dolayı bunun pek etkisini göstermediğini ve “dinsizlik fikri”nin inkişaf ettiğini bildirmektedir. İşte bu nedenle Said Nursî, Türkçe dilinde kısa ve özlü olarak bu risaleyi yeniden yazma gereği duymuştur.

İkinci yönüyle risale, akılcı ve felsefi bir ikna yöntemi kullanarak karşıtlarının tezlerini birer birer çürütmektedir. Akılcı yöntemin aynı zamanda karşıtlarının da yöntemi olduğunu unutmamak gerekir.

İşte risalede dikkati çeken bu iki nokta Said Nursî’yi geleneksel ulemadan ayıran noktalardır. Bu noktalar aynı zamanda çağdaş İslâmi düşüncenin de ana karakteristiğini oluşturmaktadır. Araştırmacı Türköne’ye göre modern İslâmcılığı geleneksel İslâm’dan ayıran en önemli fark, Batı’dan gelen akkültürasyon sürecinin ürünü olarak, dinin kendini doğrulama-meşrulaştırma biçiminin değişmesidir. Bu düşünce biçiminde İslâm, kendi doğruluğunu aşkın bir kaynağa başvurarak değil, tamamıyla rasyonel bir gerekçelendirmeyle kanıtlamaktadır. Yine aynı şekilde modern İslâmcılık, geleneksel İslâm’da olduğu gibi kendine rakip olarak geleneksel dinleri seçmez. Yeni dönemde ideolojik tehdit dinlerden değil, modern ideolojilerden gelmektedir. Bu nedenle modern İslâmcılık, kendisini modern ideoloji ve akımlarla kıyasıya bir rekabet içinde görmektedir.12 Başka bir deyişle dışardan gelen etkilerle İslâm’ın geleneksel söylemi değişmiş ve yerine modern bir söylem geçmiştir. Bu söylem açık bir şekilde Said Nursî’de de mevcuttur. Bu noktaya birazdan geri döneceğim.

Said Nursî’nin kozmolojik görüşlerine yakından baktığımız zaman o, ifrat ile tefrit arasında bir yol izlemektedir. Her şeyden önce o, doğayı ve evreni aşkın kaynaktan özerk olarak kendi başına makine gibi işlediğini iddia eden natüralizme (tabiatçılığa) şiddetle karşıdır. O, tabiatçıların öne sürdüğü şu üç temel tezi eleştirirken, sorunu şu şekilde vazetmektedir:

“Madem mevcudat var ve inkâr edilmez... Bu mevcudu... ya diyeceksin ki, esbab-âlem onu icat ediyor; yani, esbabın içtimaında o mevcut vücud buluyor... veyahut, o kendi kendine teşekkül ediyor... veyahut, tabiat muktezası olarak, tabiatın te'siriyle vücuda geliyor… veyahut, bir Kadîr-i Zülcelâlinkudretiyle icad ediliyor. Madem aklen bu dört yoldan başka yol yoktur, evvelki üç yol muhal, battal, mümteni, gayr-i kabil oldukları kat’i ispat edilse; bizzarure ve bilbedahe dördüncü yol olan tarik-ı Vahdaniyet şeksiz şüphesiz sabit olur.”13

Burada dikkat edilirse Said Nursî, tümüyle akla dayalı (yani felsefi) bir kanıtlama işlemine girişmektedir. Önce olasılıklar sıralanmakta, daha sonra aklen ilk üç tez çürütülmek istenmekte ve geriye kalan tezin doğruluğu ortaya konmaktadır. Burada geleneksel ulemanın söyleminde olduğu gibi “Ey Müslümanlar, mevcudat Allah tarafından var edilmiştir. Bu dışındaki görüşler batıldır. Bunlardan sakının!” diyerek bir öğüt verilmiyor.

Burada bir noktayı da açıklığa kavuşturmak gerekir. Sayın Şerif Mardin, Said Nursî’ye ilişkin çalışmasında onun Newtoncu dünya görüşünün etkisi altında kaldığını iddia etmektedir.14 Bunu kanıtlarken yöntem olarak söylem analizinden hareket etmektedir. Risalelerde sıkça kullanılan “makine”, “kâinat fabrikası” ve benzer metaforlar, bu etkinin bir göstergesi olarak öne sürülmektedir. Kanımca Said Nursî’nin söyleminde rastlanan bu tür ifadelerden hareketle, onun mekanistik bir dünya görüşüne sahip olduğunu çıkarsamak Said Nursî’nin düşünce derinliğini basite almak olur. Bir düşünür söylem düzeyindemodern bir dil konuşabilir, ama bu onun düşüncelerinde de modern olduğu anlamına gelmez. Burada söylem analizinin bir düşünürün dünyasını kavramada sadece yüzeysel ve sınırlayıcı kalacağını söylemekle yetinmek istiyorum. Biraz sonra açıklayacağım üzere Said Nursî, “müdahale etmeyen bir Tanrı” fikrini kesinlikle kabul etmez.

Said Nursî, materyalist ve natüralist tezleri birer birer ikna edici bir dille eleştirdikten sonra, kendi tezini ortaya koymakta ve nihayet bu çerçeve içinde kendi doğa görüşünü dile getirmektedir. Onun doğa görüşüne geçmeden önce, Said Nursî’nin nazarında tefrit bir görüş olan panteizme yönelik bakış açısını da bilmek gerekir.

Said Nursî, evren ile Tanrı’yı özdeşleştiren, Tanrı’yı evrende içkin gören ya da Vâcibü'l-Vücûdun dışında bir gerçeklik dünyası tanımayan “Varlık Birliği” (Vahdet-i Vücud) düşüncesini İslâm’a aykırı ve dolayısıyla zararlı bulur. Ona göre bu meşrebin ehemmiyetli bir hakikati var ki:

“Vâcibü'l-Vücûdun varlığı karşısında, iman kuvvetiyle ve yüksek bir velayetin hakkalyakîn derecesinde inkişafıyla, vücud-u mümkinat o derece aşağıya düşer ki, hayal ve ademden başka onun nazarında makamları kalmaz; adeta Vâcibü'l-Vücûdun hesabına kâinatı inkâr eder.”15

Said Nursî, vahdet-i vücud ile tabiatçılığı birbirine zıt akımlar olarak görmekle birlikte, bunların birbirlerine dönüşme imkanları üzerinde de durur.

“Şu asırda maddiyunluk (materyalizm) fikri o derece istila etmiş ki, maddîyatı herşeye merci biliyorlar. Böyle bir asırda, has ehl-i iman, maddîyatı idam eder derecesinde ehemmiyetsiz gördüklerinden, vahdetü’l-vücud meşrebi ortaya atılsa, belki maddiyunlar sahip çıkacaklar, “Biz de böyle diyoruz” diyecekler. Halbuki dünyada meşârib içinde maddiyunların (materyalistler) ve tabiatperestlerin (natüralistler) mesleğinden en uzak meşrep, vahdetü’l-vücud meşrebidir. Çünkü ehl-i vahdetü’l-vücud, o kadar vücud-u İlâhîye kuvvet-i imanla ehemmiyet veriyorlar ki, kâinatı ve mevcudatı inkâr ediyorlar. Maddiyunlar (materyalistler) ise, o kadar mevcudata ehemmiyet veriyorlar ki, kâinat hesabına Allah’ı inkâr ediyorlar. İşte bunlar nerede, ötekiler nerede?”16

Said Nursî, bu iki meşrebi bu şekilde kıyasladıktan sonra, vahdet-i vücud düşüncesinin üç sakıncasından bahsetmektedir.

İlk olarak kâinat ve madde Allah’ın eseridir ve bunların bir gerçekliği vardır. Varlık Birliği’ni savunanların söylediği gibi dışımızdaki gerçeklik bir evham veya bir gölge değildir. Allah'ın eserlerini inkâr etmek, bu eserleri vasıtasıyla kendini bize tanıttıran Vâcibü'l-Vücûdu da inkâra götürebilir. İkinci olarak yine aynı şekilde havasın elinde yüksek bir felsefi görüş olan bu düşünce avam arasında kolayca tabiatperestliğe yol açabilir. Madem ki Allah’tan başka bir şey yok, o halde etrafımızda gördüğümüz şeylerde pekala onun varlığının bir parçası olarak algılanabilir ve kuşkusuz ki bu da bir nevi tabiatperestliktir. Üçüncü olarak bu inanç, Allah’ın tasavvuru ve mümkinat dünyası hakkında yanlış anlamaları beraberinde getirebilir.17

Demek ki Said Nursî için Yaratıcısız bir evren nasıl mümkün değilse, eserleri olmayan bir Tanrı algılaması da mümkün değildir. O halde onun gözünde tabiat ve kâinat nedir? Bu dünyalar içinde insanın yeri neresidir? Daha da önemlisi varlık âlemi ile Allah arasındaki ilişki ne tür bir ilişkidir? Bu sorulara verilen cevaplar, aynı zamanda Said Nursî’nin kozmoloji görüşünü de ortaya çıkaracaktır.

Risalelerin hangisini açarsak açalım değişmeyen bir konu vardır, o da dar anlamda “tabiat”, geniş anlamda ise “kâinat”tır. Bu kavram çifti Said Nursî’nin düşüncesinde merkezi bir yere sahiptir. Doğa ya da evreni onun düşüncesinde böyle merkezi bir konuma iten şey, onun Allah’ı algılamada bunlara verdiği önemden kaynaklanmaktadır. Said Nursî’nin gözünde tabiat sıradan ve kendiliğinden bir şey değildir. Hele ruhsuz maddelerden oluşmuş bir materyal yığını hiç değildir.

1. Said Nursî’ye göre tabiat bir “Kitap”tır. O, tabiatı tıpkı bir kitap gibi “okur”. Bu öyle bir okuma biçimidir ki, nasıl insan indirilmiş bir Kitap olarak Kur’an’ı okuyarak Allah’a ulaşırsa, doğa kitabını da okuyarak insan Allah’a ulaşabilir. Onun sözleriyle kâinat, “kitab-ı kebir” (büyük kitap), Kur’an ise onun “tefsiri”dir.18

2. Allah’ın elinden çıkmış olan doğa kitabı, sıradan bir kitap değildir. O harika bir sanat eseridir. Yine onun deyimiyle “Tabiat dedikleri şey olsa olsa bir sanattır, Sani’ olamaz. Bir nakıştır, Nakkaş olamaz.”19 O halde bu harika sanat eserine bakarak, onun yaratıcısı hakkında bir fikir sahibi olabiliriz.

3. Bir başka deyişle kâinat ve tabiat, bir “ayna”dır. Burada her şey Allah’ın güzel isimlerini yansıtır. “….. kâinat bir aynadır. Her mevcudatın mahiyeti dahi birer aynadır. Kudret-i Ezeliye ile icad-ı ilâhîye maruzdurlar. Her bir mevcud, bir cihetle şems-i Ezelinin bir isminin bir aynası olup bir nakşını gösterir.”20 Allah’ı yansıtan ayna olarak bu doğa, elbette anlamlı ve kutsal bir temele sahiptir. Fakat bu bir bakış meselesidir. Kimileri için doğa pekala hakikati gizleyen bir “perde” işlevi de görebilir. Özellikle gözünü tabiat ve evrenin oluşlarından ayıramayan ve bu oluşları kendi başına hareket eden bir makine gibi değerlendirenler için o bir perdedir. Tüm bu oluşların ve görüntülerin ötesine geçmek ve oralarda bir yerlerde yaratıcı ilâhî gücü görmek hikmetli bir bakışı gerektiriyor.

4. Kâinatta hiç bir şey başıboş bırakılmamıştır. Orada her şeyde bir düzen içinde yürümekte ve bu düzeni ayakta tutan yasalar vardır. Bu “Sünnetullah”tan başka bir şey değildir. Onu yaratan ona bir de şekil vermiştir. Zerreden güneşe kadar belirli bir düzen içinde hareket eden kâinat, bu yönüyle de Allah’ın varlığına tanıklık eder.21

5. Kâinat içinde insan, en yüce bir mevkiye sahiptir. Beşer, şecer-i hilkatin en son cüzü olan meyvesidir. Her şey bu meyvenin oluşması ve gelişmesi içindir. Bu nedenle insan, kâinatın kalbi ve merkezidir. İnsan sayesinde, semavata kıyasla büyük bir ağacın küçük bir meyvesi olan arz, bütün semavata denktir.22 İnsan da bir aynadır. Hem kendisine verilen cüz'i ilim, kudret, basar vs. gibi sıfatlarıyla, hem de sanatkarane yapısıyla Allah’ı yansıtır. Üstelik nihayetsiz acziyet ve zaafıyla da kuvvetli bir dayanak noktası arayan bir varlıktır.23

6. İnsan, yapısı ve konumu itibariyle hem yükselmeye hem de alçalmaya müsaittir. İnsan, bir yönüyle meleklere; diğer yönüyle de hayvanlara benzer. Bu ikisi arasında geliş-gidişler, insanın yeryüzündeki serüvenidir. Nefis onu aşağıya doğru çeker, marifet ve kulluk ise onu yüceltir.24

7. Hem büyük âlem kâinat ve hem de onun içinde küçük bir âlem olan insan, Allah’ın tasarrufundan bağımsız değildir. Allah, hiç bir yerde görünmediği halde, her yerde hazırdır ve her şey O’na tabidir. Ona mülkünde ortak biri yoktur.

“Sani-i Kâinat, elbette kâinat cinsinden değildir. Mahiyeti hiç bir mahiyete benzemez. Öyleyse, kâinat dairesindeki manialar, kayıtlar Onun önüne geçemez, Onun icraatını takyit edemez. Bütün kâinatı birden tasarruf edip çevirebilir. Eğer kâinat yüzündeki görünen tasarrufat ve ef’al kâinata havale edilse, o kadar müşkülat ve karışıklığa sebebiyet verir ki, hiç bir intizam kalmadığı gibi, hiç bir şey dahi vücutta kalmaz, belki vücuda gelemez.”25

Peki Allah’ın kâinattaki tasarrufu nasıl gerçekleşiyor?

8. Said Nursî, zahir âlem (görünen âlem) ile bâtın âlem (gizli âlem) arasındaki ilişkinin ve bu çerçevede tasarruf sürecinin bize gizli kaldığını, fakat zahirden bâtına doğru ilerleyen keskin bir göz ve zekanın bunu keşfedebileceğini söyler. Sebepler ve görünen dünyada işlevi varmış gibi gözüken şeyler aslında birer perdedir. Eğer bu perdeler yırtılabilirse, bunların gerisinde Yaratıcı gücün varlığına ulaşılacağı sonucunu çıkarır. Kâinattaki korkunç faaliyet ve hareketliliğe dikkat çeken Said Nursî şöyle diyor:

“Gel, her tarafa bak, her şeye dikkat et. Bütün bu işler içinde gizli bir el işliyor…. Demek bunlar kendi kendilerine işlemiyorlar. Onları işlettiren gizli bir kudret sahibi vardır.”26

Burada Adam Smith’in ekonomik yaşamda her şeyi çekip çevirdiğini söylediği “gizli el”, Said’in dünyasında bütün kâinatı idare eden bir “gizli el”e dönüşüvermektedir. Bu esrarengiz ilişkiyi Said Nursî, bize benzetmelerle anlatır. O, dünyamıza “ışıklar”ını gönderen “güneş” örneğinden hareket eder: “Nasıl ki nuraniyet itibariyle bir derece kayıtsız olan güneşin timsali her bir cilalı, parlak şeyde temessül eder…..İşte, şu kâinat Sani-i Zülcelalinin, nur olan bütün sıfatıyla ve nuranî olan bütün esmasıyla, teveccüh-ü ehadiyet sırrıyla öyle bir tecellisi var ki, hiç bir yerde olmadığı halde her yerde hazır ve nazırdır. Teveccühünde inkısam olmaz. Aynı anda, her yerde, külfetsiz, müzahamesiz, her işi yapar.”27 Yine o Tanrı’yı aracılar yoluyla kendi mülkünde olmadık işleri bir anda çekip çeviren kudretli bir krala benzetir.28

Özetlersek, Said Nursî’nin kozmolojisinde Allah’tan bağımsız işleyen bir kâinat, ondan habersiz yaşayan bir insan ve toplum düşünülemez. Aşkın dünya ile içkin dünya, gök ile zemin, zahir ile bâtın.. her evren diğer bir evrenle etkileşim halindedir. Allah, insanı da yeryüzünde sorumsuz ve iradesiz bir varlık olarak başıboş bırakmamıştır. Dünyada insan bir “sınav” vermektedir. Bu sınav, onu bir sonuca götürecektir. O, yaratıcısı, hemcinsleri ve hatta diğer canlılar ve doğa karşısında sorumludur, ilişkilerinde keyfilik olamaz. İşte Said Nursî’nin bütün risalelerinde vermeye çalıştığı fikrin gayesi, insanı bu bilince eriştirmekten başka bir şey değildir.

6. Manevi Kozmolojinin Ekolojik İçerimleri

Şimdi kozmoloji ile ekoloji arasındaki bağı kurabiliriz. İnsanın doğa ve canlılarla ilişkisini düzenleyen kurallar ve değerler, onun dünya görüşünden ve yaşam tarzından kaynaklanıyor. Öyleyse kozmolojik görüşlerimiz, soyut ve teorik kurgular değildir, bilakis doğa ve çevreye yönelik sonuçları olaniçerimler (implikasyonları) taşımaktadır. Doğaya, Allah’a ve insanın yeryüzündeki duruşuna verdiğimiz anlam, bizim bunlarla kuracağımız ilişkinin mahiyetini de etkilemektedir.

Bir örnek vermek gerekirse, Kızılderililere göre toprak, su, taş vs. her şey aslında “Toprak Ana”nın farklı görünümleridir. Toprak Ana, onların tanrıçalarıdır. Toprak Ana, dışarıda değil, doğaya içkindir. O, her an bir iştedir. Canlıların üremesi, bitkilerin yetişmesi, suların akması… bütün bu işlemler, aslında yaratıcının doğrudan gözlemlediğimiz faaliyetleridir.

Eğer bu varsayımlardan hareket edecek olursak, doğa karşımızda duran anlamsız bir maddeler yığını olmaktan çıkmakta ve kendisine saygı ve sevgi beslenmesi gereken bir kutsal mahiyet kazanmaktadır. Artık bu tür bir varlık dünyasıyla kuracağımız ilişki, bir üretim ve tüketim ilişkisinden öte olacaktır. Bu kutsal evren, içinde bizi barındıran ve büyüten sıcacık bir yuva ve bize derinden bir sevgi besleyen yaratıcı bir güç haline gelmektedir.

Daha önce de belirttiğimiz gibi modern paradigma, dünyayı kutsallıktan arındırmıştır. Said Nursî, materyalistlerin dünyayı sekülarize etme çabalarına karşı durmuş ve onu Allah’ı yansıtan bir “ayna”, okunması gereken “kutsal bir kitap”, Allah’ın bir “sanatı” ve “eseri” olarak görmekte ısraretmiştir. Kutsallıktan arındırma çabalarına karşı, doğaya kutsallığını iade etmeye çalışmıştır. İnsanı, bu zemin üzerinde sürekli “sınav” içinde ve sorumlu davranması gereken bir varlık olarak tarif etmiştir. İnsan, âlem içinde bir âlemdir. O, büyük âlemin küçük bir özetidir. Bu âlemler, birbirleri içine geçmiş ve birbirileriyle var olmaktadırlar.

Said Nursî’nin kozmolojik görüşleri açısından ekolojik sorunlara bir bakış getirmek gerekirse, yatay olarak insan ile doğa arasındaki ilişkilerinin bozulması, dikey anlamda ve temelde insanın Allah ile ilişkilerinin bozulmasından kaynaklanmaktadır. Ona göre geniş anlamda “ibadeti terkeden, mevcudatın ibadetini görmez ve göremez, belki de inkâr eder. O vakit, ibadet ve tespih noktasında yüksek makamda bulunan ve her biri birer mektub-u Semadanî ve birer ayine-i Esma-i Rabbaniye olan mevcudatı âli makamlarından tenzil ettiğinden ve ehemmiyetsiz, vazifesiz, camid, perişan bir vaziyette telakki ettiğinden mevcudatı tahkir eder; kemalâtını inkâr ve tecavüz eder.”29

Evet, Said Nursî çok anlamlı ve dahiyane bir şekilde Allah ile insan arasındaki ilişkilerin bozulmasıyla, bunun insan-doğa ilişkilerine yansıyacağını ve Allah’la ilişkisi kesilmiş bulunan insanın gözünde varlık âlemininde sıradanlaşacağı ve bunun da akabindetecavüzü beraberinde getireceğini vurgulamaktadır. Said Nursî bu konuda oldukça emin ve net şeyler söylemektedir. İnsanın içinde bulunduğu psikolojik durum kadar, kâinata bakış biçimi de insan-doğa ilişkilerini belirlemektedir. Ona göre

“Herkes, kâinatı kendi ayinesiyle görür. Cenab-ı Hak, insanı, kâinat için bir mikyas, bir mizan suretinde yaratmıştır… Mesela: Gayet me’yus ve matemli olarak ağlayan bir insan; mevcudatı; ağlar ve me’yus suretinde görür. Gayet sürurlu ve neş’eli, müjdeli ve kemal-i neş’esinden gülen bir adam; kâinatı, neş’eli, güler gördüğü gibi; mütefekkirâne ve ciddi bir surette ibadet ve tespih eden adam, mevcudatın hakikaten mevcut ve muhakkak olan ibadet ve tesbihatlarını bir derece keşfeder ve görür.”30

Demek ki kendisi Allah’a boyun eğen insan, başka varlıkların da ona boyun etmekte olduğunu görür ve adeta aynı safta birleşerek Allah karşısında eşit ve dost bir konumda buluşur.

Aksi takdirde ise “Gafletle veya inkârla ibadeti terk eden adam; mevcudatı, hakikat-ı kemalatına tamamıyla zıt ve muhalif ve hata bir surette tevehhüm eder ve manen onların hukukuna tecavüz eder.”31 Fakat bu tecavüz kendi başına bir olay olarak sınırlı kalmaz. Bu bir şekilde insana döner ve bu şekilde insan kendi nefsine de zulmeder.32Bugün gelinen noktada beşer, gerçekten de Said Nursî’nin öngördüğü şekilde, tabiatı ve kâinatı seküler/profan bir temele oturttuğu günden bu yana ekolojik dengeyi bozmuş ve bunun sonuçlarını acı bir şekilde deneyimlemektedir.

Çözüm nedir?

Said Nursî’ye göre “ibadet” denilen, insanın evrenle uyumlu olarak Allah karşısında yaptığı kozmik dans çözümün temel anahtarıdır. İslâmi terminoloji de olduğu kadar onun terminolojisinde de “ibadet”, geniş anlamıyla kişinin Allah’a karşı şekli olarak yerine getirdiği namaz, oruç vs. gibi yükümlülüklerle sınırlı değildir. İbadet, insanın evren ve hemcinsleriyle aynı kaynaktan geldiklerine değin derin bir bilinçten hareket ederek, yine aynı kaynağa dönük olarak birlikte yaşamalarının İslâmi terminolojideki karşılığıdır. Kısacası o, hem özgün bir “tefekkür” hem de özgün bir “yaşam biçimi”dir. Doğada ve evrende Allah’ın kanıtlarının varlığını görerek, duyarak tefekkür etme ve yaşama felsefesidir. Ancak bu anlayış, insanın doğayla, bozulmuş olan ilişkilerini yeniden rayına oturtabilir ve bu şekilde bir dostluk ilişkisi kurabilir.

7. Yeni Bir Dünya, Yeni Bir Paradigma: Çatışmadan Karşılıklı Bağımlılık ve İşbirliğine

Bugün dünyanın gidişatı konusunda bir çok senaryolar üretilmektedir. Sokaktaki insanların diline kadar giren bu senaryolarından biri olan “küreselleşme” tezi, modernleşme sürecinin yol açtığı ölçek büyümesi nedeniyle artık dünyanın küçük bir köye dönüştüğünü ve karşılıklı bağımlılığın kesinkes bir gerçek haline geldiğini vurgulamaktadır. Bu görüşü çevre sorunlarıyla irtibatlandıracak olursak, artık birbirinden yalıtlanmış farklı çevre sistemlerinin varlığından bahsetmek mümkün değildir. Dünya, farklı çevre sistemlerinin içice geçtiği ve birbirini etkilediği bütünleşmiş tek bir eko-sisteme sahiptir. Çevre sorunları, sadece zengin ülkelerinaşırı gelişmelerinden kaynaklanan bir olgu değildir, aynı zamanda azgelişmiş ülkelerin de yoksulluktan kaynaklanan bir çevre sorunu vardır. Kuzey ile güneydeki çevre sorunlarını, aynı madalyonun iki yüzü gibi telakki etmek mümkündür.

Böylesine içice geçmiş ve karşılıklı bağımlılığın hat safhaya ulaşmış bir dünyada, küresel sorunlara çözüm bulmada sadece karşılıklı işbirliği yeterli değildir. Doğaya bakış açımızda ve onunla kurduğumuz modern ilişkinin mahiyetinde de radikal bir değişiklik gerekmektedir. Batıda bu yönde alternatif arayışlar, çevre krizinin tartışılmaya başladığı altmışlı yıllardan bu yana sürüp gitmektedir. Bu arayışların ürünü olan Yeni Çağ hareketi ya da Holizm, çelişkilerle ve derin krizlerle parçalanmış bir dünyada insanlara yeni bir umutve yeni bir seçenek sunmaktadır.

Yeni Çağ düşünürlerine göre modernleşme projesinde ısrar etmek, yeni katastroflar yaratmaktan başka bir şey getirmeyecektir. Çünkü modern kültürün tipik özelliği olan her şeyi karşıtlıklar içinde algılama sendromu, din ile bilim, kadın ile erkek, geçmiş ile gelecek, çevre ile insan, toplum ile birey, ruh ile beden arasında derin uçurumlar yaratmış ve evrensel bir çatışmaya ve bölünmeye sebep olmuştur. Bu çatışma ve parçalanma, ancak holistik bir düşünce ile aşılabilir.33

Modern dünya görüşü, insan ile doğa arasında bir çatışma varsaymakta ve bu çatışmada insana, doğayı dizginleri altına almasını öğretmektedir. Bu öğretiye uygun olarak çağdaş insan, doğayı önemli oranda “evcilleştirmiştir”, fakat bu süreç bugün tersine tepmiş ve insanlığı tehdit eder bir hale gelmiştir. O halde hâlâ modernist projede diretmek ve mutlu gelecek illüzyonları kurmak, kendi geleceğini düşünen insan için kendini kandırmaktan başka bir şey değildir.

Burada Holizm ya da Yeni Çağ hareketinin güçlü bir şekilde doğu mistizmine ve geleneksel dinlere dayandığını belirtmekte yarar var. Çünkü geleneksel dinler, modern dünya görüşünden farklı olarak doğa ve insan arasında bir karşıtlık ve çelişki değil, bir dayanışma ve karşılıklı etkileşim bulunduğu savından hareket etmektedirler. Said Nursî’nin görüşlerini de bu çerçevede değerlendirmek gerekmektedir. Bugün biz, Batı modernitesinin ürettiği sorunlardan sonra bazı şeyleri “temel”den yeniden düşünmek zorunda kalıyoruz. Oysa Said Nursî, daha yüzyılımızın başında, Batı medeniyetine karşı direnirken, olacak sonuçları önceden görürcesine Batı medeniyeti ile İslâm arasındaki farklılıkları keskin bir şekilde açıklamaktan geri durmamıştır. Onun medeniyete ve İslâm’a bakış açısı bugün hâlâ orijinalliğini korumaktadır.

Neden İslâm ile Batı medeniyeti uzlaşmaz sorusuna verdiği cevapta Said Nursî, medeniyetin beş menfi temele dayandığına işaret etmektedir. Ona göre modern medeniyetin;

1. “Nokta-i istinadı kuvvettir. O ise, şe’ni, tecavüzdür.

2. Hedef-i kasdı, menfaattir. O ise, şe’ni, tezahumdur (yani çatışmadır).

3. Hayatta düsturu, cidaldir. O ise, şe’ni, tenazudur.

4. Kitleler mabeynindeki rabıtası, âheri yutmakla beslenen unsuriyet (ırkçılık) ve menfi milliyettir (milliyetçilik). O ise, şe’ni, böyle müthiş tesadümdür (çarpışmadır).

5. Cazibedar hizmeti, heva ve hevesi teşci ve arzularını tatmin ve metalibini teshildir (taleplerini kolaylaştırandır). O heva ise, şe’ni, insaniyeti derece-i melekiyeden dereke-i kelbiyete indirmektir.”34

Modern medeniyetin temelleri bu ilkeler olduğu müddetçe, küresel düzeyde işbirliği, barış ve diyalog köprülerinin kurulması mümkün değildir. Nitekim bugünlerde Hangtinton’un diliyle su yüzüne çıkan bir teze göre “medeniyetler arasında ancak savaş vardır. Elbette medeniyetler birbirlerine rakip olacaklardır”.

Said Nursî, Batı medeniyet projesi karşısında, İslâm’ın evrensel ilkelerine dayalı farklı bir medeniyet projesi öngörmektedir. Ona göre bu medeniyet, menfi esasların yerine tümüyle müsbet esasları koyar. İşte,

1. “Nokta-i istinad, kuvvete bedel haktır ki; şe’ni, adalet ve tevazündür (dengedir).

2. Hedefte menfaat yerine fazilettir ki; şe’ni, muhabbet ve tecazübdür (sempatidir).

3. Cihet-ül vahdet de unsuriyet ve milliyet yerine; rabıta-i dini, vatani, sınıfıdır ki; şe’ni samimi uhuvvet ve müsâlemet ve haricin tecavüzüne karşı yalnız tedafü’dür (yani savunmadır).

4. Hayatta düsturu cidal yerine düstur-u teavündür (yardımlaşma) ki; şe’ni ittihad ve tesanüttür.

5. Heva yerine hüdadır ki; şe’ni, insaniyeten terakki ve ruhen tekamüldür.”35

Said Nursî, modern medeniyet ile İslâmiyet arasındaki farkları bu şekilde vurguladıktan sonra, geleceğin büyük bir değişime gebe olduğunu şu sözlerle bildirmektedir. Ben de bu sözlerle konuşmamı bitirmek istiyorum:

“Evet ümitvar olunuz .. Şu istikbal inkılabı içinde en yüksek, gür seda, İslâmın sadası olacaktır!..”

____________________

1 Kadir Canatan, 1960 Hacıbektaş/Nevşehir doğumlu. Ankara Atatürk Lisesi’nden mezun olduktan sonra, yurt dışına çıktı. Yüksek öğrenimini Rotterdam Sosyal Akademisi Etnik Azınlıklar Bölümü’nde (1984-1989) ve Amsterdam Vrije Üniversitesi’nde Kültürel Antropoloji (1989-1993) alanında yaptı. Halen Rotterdam Erasmus Üniversitesi’nde doktora tezini hazırlamaktadır. Bu arada araştırmacı, danışman ve serbest yazar olarak çalışmalarını sürdürmektedir. Yayınlanmış telif ve tercümeleri şunlardır:

Göçmenlerin Kimlik Arayışı (1990)

Üçüncü Dünya ve Çevre (çev. 1990)

Entegrasyon Politikası (1993)

Avrupa’da Müslüman Azınlıklar (1995)

Bir Değişme Süreci Olarak Modernleşme (1995)

Din ve Laiklik (1998)

2 Ali Bulaç, Din ve Modernizm, sh. 20, Endülüs Yayınları, İstanbul 1990.

3 Hans Opschoor, Na ons geen zondvloed, sh.26-27, Kok Agora, Kampen 1989.

4 Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, sh. 18, Yeryüzü Yayınları, İstanbul 1982.

5 Raymond Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, sh. 523, İş Bankası Yayınları, Ankara 1986.

6 H.Van der Loo & W. Van Reijen, Paradoxen van modernisering, sh.125, Dick Coutinho, Muiderberg 1990.

7 F. Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, sh.54, İnsan Yayınları, İstanbul 1989.

8 A.g.e. sh. 55.

9 Nasr, a.g.e. sh. 14-15

10 Ekrem Işın, “Osmanlı Materyalizmi”, In: Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, sh. 363, İletişim Yayınları, İstanbul.

11 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 5, Sözler Yayımevi, İstanbul 1975.

12 Mümtaz Türk’öne, Siyasi İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, sh. 24-32, İletişim Yayınları, İstanbul 1994.

13 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 7-8, Sözler Yayınevi, İstanbul 1975.

14 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, Modern Türkiye’de din ve toplumsal değişim, sh. 337-341, İletişim Yayınları, İstanbul 1992.

15 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 564, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

16 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 565, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

17 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 739-740; Mektubat, sh. 384-385; 564-565, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

18 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 759, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

19 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 27, Sözler Yayımevi, İstanbul 1975.

20 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 598, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

21 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Lem’alar, sh. 648-649, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

22 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 69-70, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

23 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 315-316, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

24 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 156-157, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

25 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 463, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

26 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 115, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1ğğ4.

27 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Mektubat, sh. 462, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

28 Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Sözler, sh. 70, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

29 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 36.

30 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 37.

31 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 37.

32 Said Nursi, Tabiat Risalesi, sh. 37.

33 Van der Loo, H. & Van Reijen, W., Paradoxen van modernisering, sh. 272-276, Coutinho, Muiderberg 1990.

34 Said Nursi, Tarihçe-i Hayatı, Envar Neşriyat, sh.131-132, İstanbul 1987.

35 Tarihçe-i Hayat, sh. 133.

Yükleniyor...