ESMAÜ’L-HÜSNA VE İNSANIN KEMAL YOLCULUĞU
Katre-Reşha-Zühre Bahsinin Şerhi
Kur’anın en temel bir konusu “ubudiyet” ve “hilafet” hakikatleri için yaratılan ve kâinatın merkezi konumunda bulunan “insan” dır. Esmaü’l-Hüsna ve Sıfat-ı Sübhaniye tecellileri ile yaratılan ve kurulan kâinat halısının orta figürü olan insan da aynı hakikatlerle ama şuurla süslenerek halk ve icad edilmiştir. Bu çerçevede Üstad Bediüzzaman Risale-i Nur’da Esmaü’l-Hüsna konusunda tahsis ettiği Sözler kitabının 24. Söz’ünün 2. Dalı’nı insana, hakikatine, mahiyetine sırlarına tahsis eder. İnsanı bütüncül olarak, “hakikat nazarı” ile ele alır. Ne onu maddesine indirir ne de sadece ruhuna odaklanır. Bilakis onun her yönünü ele alır, her cihetinin Esmaü’l-Hüsna’ya bakan yönlerini şerh edip gelişim seyrini detaylıca ele alır.
İnsan Fıtratının Çok Merkezli Yapısı
24. Söz, 2. Dal: Bu kısım, insanın üç yönünün yani akıl-kalb-nefsin yapısı, gelişme seyri, hakikat ve hakk ile muhataplık yönü ve Esma-yı Hüsna’ya aynalık cihetini anlatıyor. Yani insanın aynalığını… Akıl, “ katre ”; kalb, “ reşha ” ve nefis, “ zühre ” oluyor. Katre, su damlası veya yağmur damlası demek; fakat gece vaktindeki… Yakamoz damlası, diye bakılabilir. Reşha, bir küpten dışarı sızan ve hemen buharlaşan suya yani su sızıntısına verilen isim; fakat gündüz vaktindeki… Katrede dolunay, reşhada ise güneş yansır. Zühre ise, çiçek demek…
Her insan dünyaya geldiği anda bu üç yön cüz’î yapıda ve potansiyel haldedir. Çocuk anne karnında büyümeye başladığı anda bu potansiyeller yavaş yavaş açılır ve uyanırlar. Asıl uyanmaları ve gelişme yolculuğu bu dünya şartlarında meydana gelir. Bu cüz’î yapılar sırat-ı müstakim üzere de açılabiliyorlar, ifrat ve tefrit ile de…
Akıl, kuvve-i akliye ve düşünce cephesini;
Kalb, kuvve-i gadabiye ve duygu cihetini;
Nefis ise, kuvve-i şeheviye ve cisim yönünü temsil ediyor.
Nefis, hayatın ihtiyaçlarını dış dünyadan emer. Kalb, hayat mekanizmasını öfke ve sevgi gibi duygularla muhafaza eder. Akıl ise, eğriyi doğruyu görüp ayırt ederek, kendini ve kâinatı fark ederek, geçmiş ve geleceği algılayarak dış dünyayı kendine apaydınlık hale getirmeye çalışır. Her biri için üç hal bulunuyor:
Kuvve-i Akliye: Gabavet-Hikmet-Cerbeze… Gabavet, kafanın ve aklın çok zayıf ve yetersiz çalışması ve çalıştırılmasıdır. Herkeste bu boyut zarureten vardır. İnsan kafası her konuya aynı anda çalışamaz. Ömrü de her konuya kafa yormaya yetmez. İnsanın kafasının çok çalışmadığı ve algılamadığı sahada insan gabidir, aptallaşır. Cerbeze, kafanın ve aklın çok fazla ama dengesiz çalışması; bâtılı hak, hakkı bâtıl gösterecek aldatıcı bir seviyeye gelmesidir. İnsan aklı için hayırlı, dengeli ve hakka uygun olan seviye, hikmettir. Hikmet ise, hakkı hak olarak gösterip taraftar kılar ve kişiyi hakka tabi olmak ile rızıklandırır; bâtılı bâtıl gösterip ondan kişiyi uzak tutar ve uzak tutmakla insanı rızıklandırır. Bu manada “ Her kime hikmet verilmişse ona sonsuz hayırlar verilmiştir ”[1] âyeti bu meseleyi işler.
Kuvve-i Gadabiye: Cebânet-Cesâret-Tehevvür… Cebânet, savunma amaçlı duyguların az çalışması veyahut hiç çalıştırılmamasıdır. Korkaklık kaçmaya, kaçamazsa oturup ağlamaya yol açar. Korkak birisi, değil çevresindekilerin hayatını korumak, kendi hukuk-u hayatını bile savunamaz. Oysa Allah her insana savunmada güçlü yön olsun diye ya keskin bir zekâ veya güçlü bir beden vermiştir. Biri yoksa diğeri mutlaka vardır. Tehevvür ise, savunma amaçlı duyguların saldırı ve saldırganlık boyutunda kullanılması, her şeye karşı tepkili bir öfke duygusudur. Bu duygu da çevresine ve kendisine zarar verir. Hayatı kendisine zindan eder. Hapishanelerde görüldüğü üzere… Cesaret ise, duyguların itidal üzere dengeli ve olması gerektiği miktarda kullanılmasıdır. Bu şekilde hem kendi hayatını hem sevdiklerinin hayatını muhafaza eder. “ Sizinle savaşanla siz de Allah için savaşın ”[2] âyeti bu konuya delildir.
Kuvve-i Şeheviye: Humud-İffet-Fücur… Humud, sönüklük, iştahsızlık, yeme-içme ve cinsellik konularından zevk almamak ve ihtiyaç duymamak demektir. Bu manada bu hal hayatı besleyemez. Hayat mekanizması beslenemeyince zaman içinde hastalıklar ortaya çıkıp hayatı bitirir. Bu manada âyet “ Yiyin, için fakat israf etmeyin ”[3] diyerek yeme-içmeye teşvik eder. Ayrıca “ İki, üç, dörde kadar evlenin ”[4] diyerek cinselliğe teşvik eder. Fücur ise, yeme-içme ve cinsellik yönünün aşırılığı, sınır tanımaz halini ifade eder. Böyle kişiler, başkalarının kazancına zarar verdikleri gibi, başka yuvaları da zina ile yıkarlar. Böylelerine “ fâcir ” denilir. “ Ve inne’l-füccâre le fî cahîm ”[5] ( Ve hakikaten fücur işleyen kişiler ateş çukuru içindedirler ) âyeti bu boyutu ifade eder. Kendileri çukurda oldukları gibi başkalarını da ateşten bir ahtapot gibi o çukura çekerler. İffet ise, yeme-içme-cinsellik konularında sırat-ı müstakim üzere olmaktır. Yani helal şeylere ve helaline karşı arzu ve iştiyak duymak, haram şeylere ve namahreme karşı tiksinti hissetme şeklinde güzel bir duygudur. Bu konuda da âyetler bulunmaktadır. “ Onlara ısınıp kaynaşasınız diye size kendi türünüzden eşler yaratıp aranıza sevgi ve şefkat duyguları yerleştirmesi de O’nun kanıtlarındandır. Doğrusu bunda iyi düşünen kimseler için dersler vardır”[6], “ Kadınlarınız sizin için bir tarladır. Tarlanıza nasıl dilerseniz öyle varın. Kendiniz için önceden (uygun davranışlarla) hazırlık yapın. Allah'tan korkun, biliniz ki siz O'na kavuşacaksınız. (Yâ Muhammed!) müminleri müjdele!” ve “ Onlar, ellerindeki Tevrat’ta ve İncil’de yazılı buldukları o elçiye, o ümmî peygambere uyarlar. Peygamber onlara iyiliği emreder ve onları kötülükten meneder; yine onlara temiz şeyleri helâl, pis şeyleri haram kılar. Ağırlıklarını kaldırır, üzerlerindeki zincirleri çözer. O peygambere inanan, onu koruyup destekleyen, ona yardım eden ve onunla birlikte gönderilen nura uyanlar, işte bunlardır kurtuluşa erenler” âyetleri gibi…[7]
Keşf ve Şuhûd, Vâkıa ve Rü’yet
Bediüzzaman 2. Dal’ın başında iki soruyla zihinleri anlatacağı akıl, kalb ve nefis yolculuğuna hazırlar. Şöyle:
“Birinci sır: Evliya ne için usul-i imaniyede ittifak ettikleri halde meşhudatlarında, keşfiyatlarında çok tehalüf ediyorlar. Şuhud derecesinde olan keşifleri bazan hilâf-ı vaki ve muhalif-i hak çıkıyor. Hem niçin ehl-i fikir ve nazar, herbiri kat'î bir burhanla hak telâkki ettikleri efkârlarında, birbirine mütenakız bir surette hakikati görüyorlar ve gösteriyorlar; bir hakikat niçin çok renklere giriyor?
İkinci sır: Enbiya-yı sâlife, niçin haşr-i cismanî gibi bir kısım erkân-ı imaniyeyi bir derece mücmel bırakmışlar, Kur'ân gibi tafsilât vermemişler; sonra ümmetlerinden bir kısmı, ileride o mücmel olan erkânı inkâra kadar gitmişler? Hem niçin hakikî ârif olan evliyanın bir kısmı yalnız tevhidde ileri gitmişler? Hattâ derece-i hakkalyakîne kadar gittikleri halde, bir kısım erkân-ı imaniye onların meşreplerinde pek az ve mücmel bir surette görünüyor. Hattâ, onun içindir ki, onlara tebaiyet edenler, ileride o erkân-ı imaniyeye lâzım olan ehemmiyeti vermemişler; hattâ bazıları sapmışlar. Madem bütün erkân-ı imaniyenin inkişafıyla hakikî kemâl bulunur, niçin ehl-i hakikat bazısında çok ileri ve bir kısmında çok geri kalmışlar? Halbuki, bütün esmânın mertebe-i âzamlarının mazharı ve bütün enbiyanın serveri olan Resul-i Ekrem aleyhissalâtü vesselâm ve bütün kütüb-ü mukaddesenin reis-i enveri olan Kur'ân-ı Hakîm, bütün erkân-ı imaniyeyi vâzıh bir surette, pek ciddî bir ifadede ve kasdî bir tarzda tafsil etmişlerdir.”
2. Dal’da baştaki sorularda iki sır kısmı var. Burada bazı kavramları izah etmek gerekiyor:
Keşf, “hayal gözü” nün perdesinin açılması ile hakikati görmedir. “Fekeşefna anke ğıtâeke fe basarüke’l-yevme hadîd”[8] [Celalim hakkı için (denir) sen bundan bir gaflette idin. Şimdi senden perdeni açtık, artık bu gün gözün keskindir.] Keşifte, manevi âlemde ve Misal Âlemi’nde bir görme olur. Keşifte, suretler ve fotoğraflar görülür. Görülen manzara semboliktir. Keşif, sabit bir görüntüyü görmedir. Kısa film tarzında ise, buna “ vâkıa ” denilir ve vâkıa da semboliktir, ta’bir ve te’vili gerekir. Üstad’ın 23. Söz’deki “vâkıa-yı hayaliye” olarak isimlendirdiği manzaralar bu tarzdadır. Bu tarz keşifler, Kesin Kader hükmünde geleceğe dair meseleleri çok nadiren görür. Genelde gerçekleşmesi muhtemel manaları görür. Bunu da gören zât, çevresindekilere haber verir. Halk da beklentiye girer. Olay gerçekleşmeyince ya o zât yalancı görünür, ya da gördüğü şeylere itibar azalır. Onun da bazen gördüklerine dair şüphesi oluşur.
Şuhud ise, “kalb gözü” ile görmedir. Şuhudda, manevi âlemde veya maddi âlemde bir görme olur. Fakat şuhud, hakikati olduğu gibi görmedir. Ya gayb âleminde oradaki netliği ve sembolik hali ile; ya da bu âlemde aynen olduğu şekilde bir görmedir. Şuhudda da, bir manzarayı seyretme vardır. Kısa film tarzında olunca buna teknik tabirle “ rü’yet ” denilir. Üstad’ın 23. Söz’de anlattığı “cep fenerli” bahiste, fener kırılana kadarki manzara “ vâkıa ” dır; fener kırıldıktan sonra “ rü’yet ” e geçilir. Hayal gözü, evhamın karanlıkları ile hakikate bakar; oysa kalb gözü hakikatin ışığıyla bakıyor. Hayal gözü, koyu bir güneş gözlüğü ile gece vakti dışarıyı görmeye çalışan kişi gibidir. Kalb gözü ise, normal bir gözlük veya dürbünle gündüz vakti dış dünyayı inceleyen kişi gibidir. O, bütün kâinatı aydınlanmış görüyor. Demek enâniyetten geçilmeden kalb gözü açılmaz. Bu noktayı ehl-i tasavvuf “Bu akl u fikr ile Mevla bulunmaz” diyerek şifrelemişlerdir. Keşfin en ileri hali, “şuhûd”; vâkıanın en ileri hali, “rü’yet” tir.
Keşif ve vâkıa, hakikati bulma yolculuğunda sır perdelerini kaldıran araçlardır. Şuhûd ve rü’yet ise hakkı ve hikmeti gözlemlemedir. “Hakikatin keşfi, hakkın şuhûdu” ibaresinde geçtiği üzere…
Evliyaların İrfanında Görülen Farklılık ve İhtilafların Sebepleri
Evliyanın hak bildikleri yolda bürhanla gösterdikleri hakikatler bazen bir birini çürütüyor görünüyor. Bunun sebebi,
*Ya bahsettikleri hakikatlerin enfüs ve âfâk gibi farklı sahaya bakmasıdır. Çünkü bir hakikat, insan dünyasında ayrı, kâinatta ayrı görünür. Kâinatta Rububiyet kendini, saltanat ve kudret ile gösterir; insanda ise velâyet ve inayet ile… Allah’ın Rabb ismini Sultan ve Kadîr ile açıklayan da doğru; Velî ve Kerîm isimleriyle açıklayan da doğru söylüyor.
*Veya cüz’î ve küllî olmaları… Bir canlı türünün tamamında veya canlıların genelinde tecelli eden İsim ile bir ferdde veya bir türde tecelli eden İsim ayrı ve zıt olabilir. Mesela Rezzak ismi, hayvan ve insanlarda Sâik ve Faal gibi isimlerle tecelli eder. Yani canlıların sevk edilmesi ve koşturulması… Fakat ağaç ve bitkilerde tecelli tam aksi yöndedir. Rızıkları bitkilere ve ağaçlara koşar. Rezzak ismini ilk kısım itibariyle açıklayan da doğru diyor; ikinci kısım itibariyle açıklayan da doğruyu söylüyor…
*Veya farklı âlemler hakkında geçerli olmalarıdır. Âhirette ve manevi âlemlerde kudret, hikmetin kontrolünde değildir; orada her şey bir anda olur. Fakat şehadet âleminde kudret kendini hikmetin içinde ve altında gösterir. Bu yüzden burada her şey belirli bir sistematik dâhilinde, bir tertip ve sabır ile kendini gösterir. Kudreti, manevi âlem itibariyle gösteren ve ispat eden de doğru diyor; şehadet âlemi itibariyle ispat edip gösteren de doğruyu söylüyor.
Üstad bu farklılıkları Mesnevi-i Nuriye Katre Risalesi’nde şöyle izah eder:
“Ey kardeş bil ki! İnsanların ayaklarını kaydırıp yuvarlandıran esbabın bir cinsi de, bu gelen hususlardır:
- Bâtın ism-i şerifinin ahkâmını ism-i Zâhir’in ahkâmıyla karıştırmak ve bunun ahkâmını ondan istemek…
- Ve kudretin levazımatını hikmetin levazımatıyla karıştırmak ve bununkini onunkinde görmeyi taleb eylemek...
- Ve daire-i esbabın mukteziyatını daire-i itikad ve tevhidle karıştırmak ve onları bunlardan istemek…
- Ve kudretin taallukatını; vücud cilveleriyle veyahut sair sıfâtın tecellileriyle karıştırmak; ve bunun nevamis ve hikmetlerini, her bir sıfatın tecelliyatında mülahaza etmektir.
Meselâ, senin vücudunun icadı bu dünyada tedricî iken, berzahî aynalarda def’î ve ânîdir. O ise, tâ ki, taallukatta sıfat-ı İlahiye temayüz etsinler. Hem tâ, icad ile tecelli arasında bir fark olsun.[9]
Allah’ı tanıma, Onun tecellilerini idrak etme ve görme âriflerde farklı farklıdır. Bazen de seviyeye göre mesele muğlaklıktan berraklığa çıkar. Bir ârife açılmayan mesele veya yarım açılan mesele daha yüksek bir ârife netleşir. İbn-i Arabi’ye kapalı kalan bazı tevhid bahisleri Bediüzzaman’a netleşmiştir mesela… İbn-i Arabî “Vahdet-i Vücud” u zirve seviye olarak görürken, Bediüzzaman “ Tevhid-i Şuhûd” ehlidir. Ki Tevhid-i Şuhûd, Vahdet-i Vücud’dan çok daha ileri bir seviyedir. Evliyadaki ihtilaf temelinde onların istidadına, onların istidadını çizen ve belirleyen Esma-yı Hüsna’ya dayanıyor.
Mukaddes Kitaplar, Peygamberler ve Ümmetlerindeki Farklılıklar
İstidad ve kabiliyetlerdeki farklılık mevzuu enbiyada da bir sır olarak geçerlidir. Onların da derece-i kemallerini belirleyen istidadlarıdır. Kemale yürüdükçe, onlarda iman hakikatleri inkişaf eder. Allah istiyor ki, o nebinin ve ümmetinin imanı mesela Âhiret’e İmanda inkişaf etsin. O nebiyi de, ümmetini de o istidadda hazırlıyor. Daha geniş çaplı istidadı olan nebinin hitap çapı ve süresi da ona göre genişliyor. Hz. Nuh’un (AS) 950 sene peygamberlik yapmasını bu manada okuyabiliriz. Yani onun getirdiği tebliğ 1000 sene sürdü fakat 950 senesi istenen seviyede idi. Çünkü O (AS), ülü’l-azm bir resul idi. Bir ülü’l-azm resul gidince veya dünyadaki hizmeti 1000 sene sonrasında tecdid isteyince yerine yeni bir ülü’l-azm geliyordu, diyebiliriz. Bu aralık Resullerde 400 yıl, Nebiler arasında ise 100 yıldır. Bu noktayı Bediüzzaman “ Zaman-ı mazi, bir mezar-ı ekber değil, belki herbir asrı bir nebînin veya evliyanın[10] taht-ı riyasetinde vazife-i ubûdiyeti ifa eden ervâh-ı sâfiye cemaatlerinin…” şeklinde nebiler için açmış. Mevlana Ahmed-i Câmi ise “ Her 400 senede, Ahmed isminde bir kuluna böyle büyük ihsânlar yapar ve bunu herkes görür… Bunların sonuncusu bin târîhinden[11] sonra olup, en büyüğü ve en yükseği odur”[12] şeklinde resullerin ve varis-i resul olan büyük müceddidlerin geliş aralığını açar. Fakat bu zaman aralıkları aynı toplum içinde olunca bu şekilde gerçekleşmektedir. Farklı toplumlarda aynı zamanda çok sayıda nebi ve resul vardı. Hz. İbrahim ve Hz. Lut (Aleyhimesselam) aynı zamanda fakat farklı yerlerde resuldüler. Hz. Harun ve Hz. Musa (aleyhimesselam) aynı toplumda aynı anda resuldüler.
Fakat peygamberlerin getirdikleri iman esasları veya islami esaslar istidadları ile sınırlı olarak tecelli ettiğinden kemal olmuyordu. Eksik kalan tarafı yeni gelen tamamlıyordu. Hz. Musa’ya (AS) verilen Tevrat, gerek Onun yapısından kaynaklanan haliyle, gerekse esarete alışmış ve miskinleşmiş İsrailoğullarını adam etmek için celalli tecelli etti. Tevrat’ın düsturları katı ve serttir. Hz. İsa (AS) da İsrailoğulları’na geldi. Fakat yumuşaklıkla… İncil de aynı şekilde yumuşak bir içerik sahibidir.
Tevrat’ta tevhid ön plandadır ve dünya hayatının Allah’ın kanunlarıyla tanzimi hedef olarak gösterilir. Bunun sebebini Kur’an şöyle ifade eder: “ Şüphesiz Firavun o ülkede iyice azgınlaşmış ve halkını sınıflara, kastlara ayırmıştı. İçlerinden bir grubu özellikle zayıf düşürmek istiyor; bunun için de oğullarını boğazlıyor, kadınlarını ve kızlarını ise yüz kızartıcı işlerde kullanmak üzere sağ bırakıyordu. Gerçekten o tam bir bozguncu idi. Biz ise o ülkede hor ve hakir görülenlere lütufta bulunmak, onları önderler yapmak ve onları Firavun’un devlet ve saltanatına mirasçı kılmak istiyorduk. Böylece onlara yeryüzünde kuvvet ve hâkimiyet vermeyi; Firavun, Hâmân ve ordularına da, İsrâiloğulları eliyle geleceğinden korktukları şeyleri başlarına geçirip göstermeyi diliyorduk.” Bununla beraber Tevrat’ta Kader, Âhiret konuları ya kapalı veya çok azdır. Tevhid ana işlenen konudur. Sanki Allah’a iman, Hz. Musa (AS) ile sembolleşmiş… Bu boyut Kur’anda “Ene evvelü’l-mü’minîn”[13] (Ben iman edenlerin ilki veya zirvesiyim) şeklindeki Hz. Musa’nın (AS) sözüyle ifade edilir. Oysa İncil’de dünyanın faniliği ve Âhirete İman işlenmiş. Öyle ki Hz. İsa (AS) denilince akla zâhid, dünyayı kalbinden çıkarmış, Ahiret için yaşayan kişi geliyor. Âhirete İman Hz. İsa (AS) ile sembolleşmiş, diyebiliriz.
Bu noktada Efendimiz’in (ASM) istidadının büyüklüğü, Ona gelen kitabın büyüklüğü tam manasıyla görünüyor. Çünkü Kur’anda ve Efendimiz’de (ASM) gayb da var, şehadet de... Allah’a iman olduğu kadar Âhiret’e iman da ön planda… Melekler bahsi de, Kader de, Kitaplara İman da ve diğer peygamberler de söz konusu… Bu yüzden eski peygamberler “ Efendimiz’e (ASM) ümmet olmak ” istemişler, bu konuda dua etmişler. Çünkü en büyük Üstad ve Mürşid, Efendimiz’dir (ASM). Bu konuya dair hadis rivayeti şu şekildedir:
Katâde bin Nûman -radıyallâhu anh-’ın naklettiği bir rivâyete göre Hazret-i Mûsâ -aleyhisselâm- şöyle demiştir:
“–Yâ Rabbi! Ben levhalarda insanlar arasından çıkarılmış, iyiliği emredip kötülükleri yasaklayan hayırlı bir ümmetten bahsedildiğini görüyorum. Allâh’ım, onları benim ümmetim kıl!”
Allah Teâlâ:
“–Onlar, Ahmed’in ümmetidir.” buyurdu.
Mûsâ -aleyhisselâm-:
“–Rabbim! Levhalarda Dünya’ya gelişte son, Cennet’e girişte ilk olan bir ümmetten bahsedildiğini görüyorum. Onları benim ümmetim kıl!” dedi.
Allah Teâlâ:
“–Onlar, Ahmed’in ümmetidir.” buyurdu.
Mûsâ -aleyhisselâm-:
“–Yâ Rabbi! Yine levhalarda bir ümmetten bahsediliyor ki, onların kitapları sadırlarındadır, oradan ezbere okurlar. Hâlbuki onlardan önceki ümmetler kitaplarını bakarak yüzünden okurlar, kitapları kaybolunca da ondan hiçbir şey hatırlamazlardı. Şüphesiz Sen bu ümmete, daha önce hiçbir ümmete vermediğin bir ezberleme ve muhâfaza etme kuvveti vermişsindir. Allâh’ım! Onları benim ümmetim kıl!” dedi.
Allah Teâlâ:
“–Onlar, Ahmed’in ümmetidir.” buyurdu.
Hazret-i Mûsâ -aleyhisselâm-:
“–Rabbim! Orada hem önceki kitaplara hem de son kitaba îmân eden, her türlü sapıklıkla savaşan bir ümmet zikrediliyor. Onu benim ümmetim kıl!” dedi.
Allah Teâlâ:
“–O, Ahmed’in ümmetidir.” buyurdu.
Mûsâ -aleyhisselâm-:
“–Rabbim! Orada öyle bir ümmet zikredilmektedir ki, onlardan biri bir iyilik yapmaya niyet etse de onu yapamazsa, buna karşılık 10’dan 700 katına kadar sevap verilmektedir. Onları benim ümmetim kıl!” dedi.
Allah Teâlâ:
“–Onlar, Ahmed’in ümmetidir.” buyurdu.
Bunun üzerine Hazret-i Mûsâ -aleyhisselâm-, elindeki levhaları bir kenara bırakıp;
“–Allâh’ım! Beni de ümmet-i Muhammed’den eyle!” diye yalvardı.[14]
Peygamberlerin ve onlara tabi olan hakiki âriflerin belli iman esaslarına odaklanıp diğerlerine eğilmemeleri daha sonra sapmalara yol açmıştır. Sapanlar da olmuştur, sapmayanlar da… Bunların hepsi birer imtihan unsurudur. Bu muğlak durumu Hakikati her sahada arayana bir kamçı; bahanecilere ise bir tembellik döşeği olmuştur.
“Neden böyle hakikat 1001 renge giriyor; neden böyle çetrefilli bir manzara ortaya çıkartılıyor?” diye soruyor Üstad ve sonra cevabını veriyor: “ Çünkü hakikatte hakikî kemâl-i etemm öyledir. ” Hakiki ve tam mükemmellik böyle olur. Başka türlü olsaydı, kurulan sistem böyle mükemmel olamazdı. Farklılıklar, zıtlıklar ve çetrefilli yapı, gelişmek isteyen için mükemmel ve sayısız fırsatlar sunar. Mecburen her şeyi araştırtır, inceletir, eletir. En sonunda samimi olan kişi bir ârif, bir âlim ve bir hakîm olarak, alın teriyle hak ve hakikate erişir, “ehl-i hak” ve “ehl-i” hakikat olur. Fakat samimiyetsizler veya yeteneksizler belirli yerlerde kalır veya hiç kımıldamazlar. “ Çok zor veya çok karışık ” derler. Oysa “ Zor, nasip olmayandır. ”
Esmaya Mazhariyet Dereceleri
Üstad olayı özetliyor: “ İnsan çendan bütün esmâya mazhar ve bütün kemâlâta müstaiddir. Lâkin, iktidarı cüz'î, ihtiyarı cüz'î, istidadı muhtelif, arzuları mütefavit olduğu halde, binler perdeler, berzahlar içinde hakikati taharrî eder. Onun için, hakikatin keşfinde ve hakkın şuhudunda berzahlar ortaya düşüyor; bazılar berzahtan geçemiyorlar.
[Buradaki “berzahları” nefs-i emmare ve yedi mertebesi; şahsiyet ve enaniyetin dereceleri gibi düşünebiliriz. Bunların her biri hakikat ve hak yolunda önümüzde bir perde ve aşılması gereken bir berzahtır. Üstad “Cep fenerini” boşuna kırmıyor. O fener, Üstad ile “hakikat-i kâinat” arasına giriyor. Demek kendine güvenmek değil, celal ile kendi aklını ve enaniyetini yere çalmak bazen mesafe kat ettiriyor.]
Kabiliyetler başka başka oluyor; bazıların kabiliyeti, bazı erkân-ı imaniyenin inkişafına menşe olamıyor.
[Marifet, tefekkürün bir seviyesi ve bilginin bir derecesinin adıdır. Tasavvur tarzındadır. Hakikati arama esnasında oluşur. Marifet, bu boyutuyla ilimden geridir. İlim ise, “tasdik” in ve hakikati bulmanın sonucudur. Bu seviye “ilme’l-yakîn” dir; tahkikî imanın ilk mertebesidir. Bazı kişiler zihin dağınıklığı, yorgunluk, meşgale ve saire sebeplerden dolayı hakikati bulamıyor, en fazla “marifet” sahibi olabiliyor. İlmin bir ileri seviyesi “ayne’l-yakîn” e tekabül eden “iz’an” dır. İz’an seviyesi, kalbe yerleşen bilginin adıdır. Şuhudî iman mertebesidir. Bu manada herkes tahkikî imana ve mertebelerinde yol almaya erişemiyor. Kabiliyeti yetmiyor. Veya bir konuda odaklanamıyor, gelişmiyor, kendini zorlamıyor veyahut ihtiyaç hissetmiyor. Bu da inkişafı engelliyor.]
Hem esmânın cilvelerinin renkleri mazhara göre tenevvü ediyor, ayrı ayrı oluyor; bazı mazhar olan zat, bir ismin tam cilvesine medar olamıyor.
[Hâfız ismi ve muhafaza hakikati, güçlü olan aslanda “saldırma fiili” ile kendini gösterirken; güçsüz hayvanda “kaçma fiili” ile kendini gösterir. Firar hakikati, kuşlarda “uçma”; balıklarda “derine dalma”; ceylanlarda “koşma” şeklinde; yürümekten âciz bukalemunlarda ise, “kamuflaj yapmak” ile kendini gösterir. Demek aynı hakikat mazhara göre görünüyor. Fakat bu Hâfız isminin bütün özellikleri insanlardan olan askerlerde görünür. Bordro Berelilerde olduğu gibi… Denize de dalar; hızlı da koşar; helikoptere binip de kaçar; olmadı kamuflaj yapar. Demek tam mazhariyet insandadır, diyebiliriz.]
Hem külliyet ve cüz'iyet, ve zılliyet ve asliyet itibarıyla, cilve-i esmâ başka başka suret alıyor; bazı istidat cüz'iyetten geçemiyor ve gölgeden çıkamıyor.
[Tevhid, kâinatı okuyarak da elde edilir, kendini okuyarak da… Bazı kişiler kendilerini okuyarak tevhidi bulurlar fakat bulduktan sonra aşk makamına geçerler. Tevhidin verdiği zevk ve manevi hava ile işi küllileştirmeyi veya diğer iman esaslarına geçmeyi ihmal ederler. Oysa kendinde bir hakikatin yansımasını bulduğu gibi bütün insanlarda da, bütün canlılarda da, bütün cansızlarda da hakikati bulmalı ki, her yerin ve her yerdeki canlı-cansız her şeyin Allah’ın kontrolünde olduğunu görebilsin, hissedebilsin. İmanı ihtişam kazansın. Kâinat kadar genişlikte bir “daire-i huzur” da kendini hissetmek nerede sadece kendi üstünde Allah’ın mührünü okumak nerede? Okyanus ve damla gibi… İşte bazı kişiler, cüz’iyette kalıyor, kendi içinde tıkanıp duruyor. Zılliyet, gölgelik; asliyet ise köklük… Vekil öğretmen ile hakiki öğretmen gibi… Veya sözleşmeli ve geçici asker ile hakiki ve sürekli asker gibi… Ay ışığı, gölge; güneş ışığı ise asıldır. Ay ışığı, küçük bir buz kalıbını eritemez ve yedi rengi veremez; fakat güneş ışığı buz dağlarını eritir, okyanusları buharlaştırır, yedi rengi verir hatta güneşin kendi görüntüsünü de gösterir. Ay, kendisi ışık sahibi değildir. Işığını güneşten alır fakat ay ışığının yansımasında güneş değil, ay görünür. Asıl mükemmellik, aya değil, güneşe aynalıktadır.]
Ve istidada göre bazan bir isim galip oluyor, yalnız kendi hükmünü icra ediyor; o istidatta onun hükmü hükümran oluyor. ”
[Nefs-i emmâre, Kadîr ismini sever. Onun aradığı keramet de “kudret kerametleri” olan kerâmet-i kevniye olur. Oysa akıl, Alîm ve Hakîm isimlerini sever. Onun için hakiki keramet, “ilmî ve manevi kerametler” dir. Bazı insanlar akıl merkezlidir. Onlarda duygudan ziyade düşünce hâkimdir. O yüzden onun hayatı düşünme ve okuma üzere geçer. Bazısı ise duyma, dinleme ve duygusallık üzere ilerler. Onun istidadında hâkim olan İsim veya İsimler onu yönlendirir.]
Zühre-Katre-Reşha Temsili Eşliğinde İnsan Fıtratının 27 Gelişim Seviyesi
Bediüzzaman konuyu sembolleştirme eşliğinde şöyle izah eder: “ İşte, şu derin sırra ve şu geniş hikmete, esrarlı, geniş ve hakikatle bir derece karışık bir temsille bazı işaretler ederiz.
Meselâ, Zühre namıyla nakışlı bir çiçek ve kamere âşık hayatlı bir Katre ve güneşe bakan safvetli bir Reşha'yı farz ediyoruz ki, her birisinin bir şuuru, bir kemâli var ve o kemâle bir iştiyakı bulunuyor.
Şu üç şey de, çok hakikatlere işaret etmekle beraber, nefis ve akıl ve kalbin sülûklerine işaret eder ve üç tabaka ehl-i hakikate misaldir. ”
Bediüzzaman metne ait dipnotta şöyle diyor: “ Her tabakada dahi üç taife var. Temsildeki üç misal, her tabakadaki o üç taifeye, belki dokuz taifeye bakar; yoksa üç tabakaya değil. ”
[Üç tabakayı ve her tabakadaki üç grubu söylüyor. Tabakalardan sonra güneşin küllî ( umumî ), hususî ve cüz’î şeklinde üç tecellisi olduğunu beyan ediyor. Şimdi her insanda nefis-akıl-kalb olduğu, bunların da küllî (umumi)-hususi-cüz’î tarzları bulunduğu ve üç tabaka şeklinde de yürüdüğü için kombinasyon yaptığımızda karşımıza 27 farklı durum ortaya çıkar:
1) Külli Zühre-Külli Katre-Külli Reşha
2) Külli Zühre-Külli Katre-Hususi Reşha
3) Külli Zühre-Külli Katre-Cüz’î Reşha
4) Külli Zühre-Hususi Katre-Külli Reşha
5) Külli Zühre-Hususi Katre-Hususi Reşha
6) Külli Zühre-Hususi Katre-Cüz’î Reşha
7) Külli Zühre-Cüz’î Katre-Külli Reşha
8) Külli Zühre-Cüz’î Katre-Hususi Reşha
9) Külli Zühre-Cüz’î Katre-Cüz’î Reşha…
10) Hususi Zühre-Külli Katre-Külli Reşha
11) Hususi Zühre-Külli Katre-Hususi Reşha
12) Hususi Zühre-Külli Katre-Cüz’î Reşha
13) Hususi Zühre-Hususi Katre-Külli Reşha
14) Hususi Zühre-Hususi Katre-Hususi Reşha
15) Hususi Zühre-Hususi Katre-Cüz’î Reşha
16) Hususi Zühre-Cüz’î Katre-Külli Reşha
17) Hususi Zühre-Cüz’î Katre-Hususi Reşha
18) Hususi Zühre-Cüz’î Katre-Cüz’î Reşha.
19) Cüz’î Zühre-Külli Katre-Külli Reşha
20) Cüz’î Zühre-Külli Katre-Hususi Reşha
21) Cüz’î Zühre-Külli Katre-Cüz’î Reşha
22) Cüz’î Zühre-Hususi Katre-Külli Reşha
23) Cüz’î Zühre-Hususi Katre-Hususi Reşha
24) Cüz’î Zühre-Hususi Katre-Cüz’î Reşha
25) Cüz’î Zühre-Cüz’î Katre-Külli Reşha
26) Cüz’î Zühre-Cüz’î Katre-Hususi Reşha
27) Cüz’î Zühre-Cüz’î Katre-Cüz’î Reşha.
Bu şekilde 27 insan karakteri ortaya çıkar. Her bir insan da bulunduğu manevi konum itibariyle bu 27 gruptan birine mutlaka dahildir. Gelişim seyrine göre farklı bir gruba girer. Külliyi, o konuda kendini en iyi geliştiren kişi olarak düşünebiliriz. Hususiyi, belirli bir seviyeye kadar kendini geliştiren diye ele alabiliriz. Cüz’îyi ise, o konuda kendini zorlamayan ve dünyaya geldiği seviyede bırakan kişi diye düşünebiliriz. Zühre yerine “nefs” i, katre yerine “akl” ı, reşha yerine “kalb” i koyup yukarıdaki örnek karakterleri okuyabiliriz.]
İnsanın Akıl, Nefis ve Kalp Gelişim Seviyeleri
Bediüzzaman izaha devam ediyor: “Tabakalar şunlardır:
“ Birincisi: Ehl-i fikir, ehl-i velâyet, ehl-i nübüvvetin işârâtıdır.
İkincisi: Cismanî cihazatla kemâline sa'y edip hakikate gidenleri; ve nefsin tezkiyesiyle ve aklın istimâliyle mücahede etmekle hakikate gidenleri; ve kalbin tasfiyesiyle ve iman ve teslimiyetle hakikate gidenlerin misalleridir.
Üçüncüsü: Enâniyeti bırakmayan ve âsâra dalan ve yalnız istidlâliyle hakikate giden; ve ilim ve hikmetle ve akıl ve marifetle hakikati aramaya giden; ve iman ve Kur'ân ile, fakr ve ubûdiyetle hakikate çabuk giden, ayrı ayrı istidatta bulunan üç taifenin hikmet-i ihtilâflarına işaret eden temsillerdir. ”
[Bold (koyu) olarak yazılanlar, Zühre’ye işaret ediyor. Yani Zühre grubunun tabakaları…
Birinci tabaka, “ külli seviye ” yi;
İkinci tabaka “ hususi seviye ” yi;
Üçüncü tabaka ise “ cüz’î seviye ” yi ifade ediyor.
Zührenin külli seviyesi, “ ehl-i fikir ” fakat, nefsinin gölgesindeki ehl-i fikir… Kendi düşüncelerini beğenen ve onları kendi rengi olarak gösteren ehl-i fikir…
Zührenin hususi seviyesi, bedenini ibadetlerle ve riyazetlerle nurlandırmakla hakikate gitmeye çalışanları ifade ediyor. Bunlarda da amelini beğenme ve onları kendi gayretlerinin sonucu gösterme hissi olmaktadır.
Zührenin cüz’î seviyesi ise, kendi düşüncelerine güvenen, başkalarına güvenmeyen, başkalarını duymak istemeyen, gururlu ve kuru akılla yol almaya çalışan kişilere işaret ediyor. Buradaki enâniyet, dünyevi hayat gayesiyle kafasını çalıştırmaya dairdir. Yoksa külli seviyedeki “ehl-i fikir” de düşünüyor. Bu cüz’î seviyedeki tefekkür Karun gibi mal-mülk kazanma gayesiyle ilimle meşgul olmadır. O yüzden Karun “ Bunları ben kendi ilmimle elde ettim ” diyor.[15] Bu grupta da kazancını kendi elde ettiğini düşünme, Allah’ın ihsanı olarak görmeme, kendi aklına güvenme hissi oluşur.
Zühre’yi süzdüğümüzde ve hakikatine indiğimizde, her şeyi “kendi” merkezli düşünen, her şeyi “kendisine dayandırarak” hareket eden bir algıda olduğunu görürüz.
İtalik yazanlar, Katre grubuna ve tabakalarına işarettir. Onları da üç seviye olarak sıralayabiliriz.
Katre’nin cüz’î halindeki kişiler nefsini arındırmadan ilim ve hikmet, akıl ve marifetle fikren ilerlemeye çalışıyorlar.
Katre’nin hususi halindekiler “ nefsini tezkiye edip ” aklını istimal ederek mücahede yapıyor ve fikren ilerliyorlar. Nefsin “gözüyle gördüğüne var diyen” materyalistçe algılarından kendilerini bir derece kurtarıyorlar.
Katre’nin külli hali ve en ileri hali ise evliyalar oluyor. Yani bu yolun sonu aklı “hikmet” üzere çalışan bir evliya olmak…
Katre’yi, süzdüğümüz ve hakikatine indiğimizde ise “sebeplere takılma” boyutu olduğunu görürüz. Katre-i akıl, sebeb-müsebbeb bağı, evvel-âhir sistematiğinin yaratılışının arkasındaki “hikmet” ve “İlâhî İrade” ye geçeceği yerde onda nesnelere, kişilere, olaylara, bunların tabiatlarına takılma söz konusudur. Vahyin gölgesi ve terbiyesine girmeden “tabiat gecesi” nden “Hakikat gündüzü” ne geçemez.
Zühre, enfüsü putlaştırırken; Katre, âfâkı putlaştırır. Zühre için, enfüste zevk ve lezzetlerin kaynağı olan “kendisi” ve “bedeni”, âfâkta ise zevk ve lezzetlerin aracı ve vesilesi olan “madde” puttur. Kur’anın tabiriyle madde ve nefs-i emmare, insanı ulviyet makamından süfliyyete düşüren bir “Cibt” tir.
Katre içinse enfüste “enaniyet”, âfâkta ise “tabiat” bir puttur. Enaniyet, istiklaliyet isteyen, kayıt altına girmek istemeyen hallerinden ötürü sınırları çiğner, zulüm yapar. Bu açıdan Kur’an enaniyet ve tabiat için “Tâğût” adını verir. Kur’an-ı Kerîm, Nisa suresi 51. âyette gerek Cibt gerek Tâğût için insanların iman ettikleri birer sahte ilah gibi olduklarını şöyle ifade eder:
“Kendilerine kitaptan nasip verilenleri görmedin mi? Cibt ve tâğûta iman ediyorlar, sonra da kâfirler için “Bunlar Allah’a iman edenlerden daha doğru yoldadır” diyorlar.”
Altı çizili olanlar ise Reşha grubuna ve tabakalarına işarettir. Onları da üç seviye olarak sıralayabiliriz.
Reşha’nın cüz’î seviyesi iman ve Kur’an ile, fakr ve ubudiyetle ilerlemeye çalışıyor. Fakat Kur’anı zikir amaçlı okuyor.
Hususi reşha ise, kalbini zikir ve aşk ile tasfiye ederek iman ve teslimiyetle ilerliyor. Mutasavvıflar gibi…
Reşhanın Külli hali ise, ehl-i nübüvvet… Yani vahiy alan nebiler veya onların varisçileri olan asfiyalar… Yani ilham alan evliya âlimler…
Reşha’yı süzdüğümüz ve hakikatine indiğimizde karşımızda Allah’tan başka hiçbir şeyi kudret ve te’sir sahibi görmeyen, kendini ve her şeyi zâtında aciz ve bir hiç olarak görüp hisseden bir yapı buluruz. Bu yapısıyla Reşha, enfüste “hakikat” ve “ehadiyet” cilvesine eriştiği gibi, âfâkta da “hakikatü’l-hakaik” ve “vâhidiyet tecellisi” ne erişir. Onunla Allah arasında hiçbir perde yoktur. Tevhid-i hakiki ehlidir.
Bu cihetiyle Reşha, daima her şeyi İlâhî bir mühür, damga ve imza olarak okuyacak şuhûdî göz sahibidir. Her şeyi doğrudan doğruya Kader Kalemi’nin yazgısı, Kudret Kalemi’nin yazısı olarak müşahede eder. Her şeyi Allah’a verir. Allah’tan bilir. Allah namına her şeye nazar eder. Her şeyi Allah için seçer, yapar ve yaşar. Ne kendinde ve arzularında boğulur ne de kâinatta ve sebepler bataklığında saplanır kalır.]
Hakikat ve Hakka Muhatabiyet Yolculuğu ve Dereceleri
Bediüzzaman izahlarına devam ediyor: “ Meselâ, güneşin, kendi Hâlıkının izniyle ve emriyle, üç çeşit tecellîsi ve in'ikâsı ve ifâzası var: Birisi çiçeklere, birisi kamere ve seyyarelere, birisi şişe ve su gibi parlaklara verdiği ayrı ayrı in'ikâslarıdır.
Birincisi üç tarzdadır:
Biri, küllî ve umumî bir tecellî ve in'ikâsdır ki, bütün çiçeklere birden ifâzasıdır.
Biri de has bir tecellîdir ki, her bir nev'e göre bir hususî in'ikâsı vardır.
Biri de cüz'î bir tecellîdir ki, her bir çiçeğin şahsiyetine göre bir ifazasıdır.
Şu temsilimiz o kavle göredir ki, çiçeklerin süslü renkleri, güneşin ziyasındaki yedi rengin istihâle-i in'ikâsiyesinden neş'et ediyor; ve bu kavle göre çiçekler dahi güneşin bir çeşit âyineleridir.
İkincisi: Güneşin, kamere ve seyyarelere, Fâtır-ı Hakîmin izniyle verdiği nur ve feyizdir. Şu küllî ve geniş feyiz ve nurdan sonra, kamer, o ziyanın gölgesi hükmünde olan nuru, güneşten küllî bir surette istifade eder, sonra hususî bir tarzda denizlere ve havaya ve parlak toprağa ve bir suret-i cüz'iyede denizin kabarcıklarına ve toprağın şeffaflarına ve havanın zerrelerine ifade ve ifâzasıdır.
Üçüncüsü: Güneşin, emr-i İlâhî ile, cevv-i havayı ve denizlerin yüzlerini birer âyine ederek, safî ve küllî ve gölgesiz bir in'ikâsı var. Sonra o güneş, denizin kabarcıklarına ve suyun katrelerine ve havanın reşhalarına ve karın şişeciklerine, herbirine birer cüz'î aksi, birer küçük timsalini veriyor. ”
[Burada görünüşte “hususi” yansıma yok fakat hakikatte vardır. Çünkü su damlası, havanın reşhaları ile kar taneleri ayrı cinslerdir. Yansıma aynı olsa da her bir cinste farklı icraat yapar. Kar tanelerini eritip suya çevirirken, su damlalarını aynı tecelli buharlaştırır… Güneş, farklı mazharlarda “hususi” icraat yapar. Bu da o tecelliyi hususi kılar.
Bu kısımda anahtar noktalar bulunuyor: Çiçeklerin rengi, kendilerine ait değil… Güneşin ışığındaki renklerin açılmış halidir. Bu Tevhid bakışıyla bakılırsa, her nefis bir çiçektir. O çiçekteki güzel sıfatlar, Allah’ın çaldığı bir boyadır ve Allah’a aittir. Eğer çiçek, “reşha” gibi şeffaf olsaydı, doğrudan doğruya onda güneşin kendisi görünürdü. Bu durumda renklerin ve sıcaklığın kaynağını anlayabilirdik. Dikkat edilirse, reşhadan güneşin sıcaklığı yansır fakat hiçbir çiçek sıcak değildir; bilakis serindir. Demek çiçekler güneşin sıcaklığını emiyor, aynen ay gibi, sadece bize renklerini yansıtıyorlar.
Ayın ışığına “ nur ”; güneşin ışığına “ ziya ” denilir. Üstad bu tespiti Yunus Suresi 5. âyetten ders alıyor.
*Ay ışığı, yedi renk içermez; fakat güneş ışığı yedi rengi içerir.
*Aynı zamanda ay ışığı, ısıtmaz; fakat güneş ışığı ısıtır.
*Ay ışığı yansıdığı zaman, ay görünür, fakat ayın gösterdiği parlak yüzü ve nur kendine değil güneşe aittir. Buna mukabil güneş ışığı yansıdığında doğrudan doğruya güneşin kendisi görünür.
Bu manada ay, güneşi görmeyi engelleyen fakat güneşe ait sıfatları gösteren bir aynadır. Tıpkı çiçek gibi… Bu manada katrenin yolunda ay, geçilemeyen bir “berzah” oluyor. Katre, ay üzerinden güneşi göremez. Katre, “tabiat gecesi” nden çıkıp gündüze geçmediği sürece güneşi göremeyecektir. Zaten katre gündüze geçerse artık “reşha” halini alır. Bu durumda da “katre” diye bir şey ortada kalmaz. Üstad bu seviyeyi “akıl ve kalbin ittihadı ve imtizacı” olarak ifade eder. “Benim aklım, kalbim ile nasıl imtizac ettiğini bilemiyorum. Zira ben ulema-i seleften ehl-i aklın tarîkından ve sâlihînden ehl-i kalbin yolundan başka bir yoldayım.”[16]
Buradaki nur-ziya meselesini Bediüzzaman Külliyatta çokça kullanır. Bir şey bir meselenin kaynağıysa ve doğrudan işin kaynağını gösteriyorsa onu “ziya” olarak isimlendirir; kaynakla bağlantılı bir sıfatsa ve doğrudan kaynağı göstermiyorsa onu “nur” olarak vasfeder. Mesela ruh, ziyadır; hayat, nurdur… Kudret, ziyadır; kuvvet, nurdur. Rahmet, ziyadır; bereket, nurdur. Allah ise, bu durumda ziyanın menbaı olan “Manevi Güneş” olur.]
Nübüvvet ve Velayet Yollarının Farkı
Bediüzzaman izaha şöyle devam eder: “ İşte, güneşin, her bir çiçeğe ve kamere mukabil her bir katreye, her bir reşhaya, mezkûr üç cihette, ikişer tarikle teveccüh ve ifâzası var:
Birinci tarik: Bil'asale, doğrudan doğruya, berzahsız, hicapsızdır. Şu yol, nübüvvetin tarikini temsil eder.
İkinci yol: Berzahlar tavassut eder. Âyine ve mazharların kabiliyetleri, şemsin cilvelerine birer renk takıyor. Şu yol ise, velâyet mesleğini temsil eder.
İşte, Zühre, Katre, Reşha, herbirisi, evvelki yolda diyebilirler ki: "Ben umum âlem güneşinin bir âyinesiyim." Fakat ikinci yolda öyle diyemez. Belki "Ben kendi güneşimin âyinesiyim"; veyahut "Nev'ime tecellî eden güneşin âyinesiyim" der. ”
[“Külli seviye”, nübüvvet yoludur. O seviyede mahlukatın özelliklerine bakılmaz. O seviyede kaynak kendini tam manasıyla ifade eder. Kur’andaki Rabbü’l-Âlemin, Rabbü’s-Semavati ve’l-Ard ifadeleri dahi bir açıdan külli değildir. Kur’andaki külli seviye “ Rabbe külli şey ”[17] âyetinde Rabb ismi için gösterilen seviyedir. Yani Allah her bir şeyin Rabbi, sahibi, maliki, terbiye edicisidir. Bu terbiyeye yıldızlar ve galaksiler de dahil, çiçekler ve böcekler de dahil, zerreler ve damlalar da dahil, gezegenler ve okyanuslar da dahildir. Ve bütün bunların ortasında her bir insan da dahildir. Bu açıdan Kur’an’ın “ Ve hüve alâ külli şey’in kadîr ”[18] “ Ve hüve bi külli şey’in alîm ”[19] “ İnnehu bikülli şey’in muhit ”[20] gibi âyetlerinde hep bu Küllî Seviye’ye vurgu yapılır. Nebiler, Resuller, Ülü’l-Azm Resuller hep bu seviyeden Allah’ı tanıyor ve tanıtıyorlar. Mesela Hz. İbrahim (AS) diyor: “ Vesia rabbi külle şey’in ilme ” ( Rabbim ilmi ile her şeyi kaplamıştır. )[21] Tahkik ve tetkike dayalı bir ilim ve hikmetle yaratılışı okuyarak “Yaratılış ilimsiz, rahmetsiz, nizamsız, mizansız… olamaz şeklinde mutlak bir itminana erişmişler.”
Hususi seviyede veya cüz’î seviyede doğrudan doğruya “ Ey Her Şeyin Rabbi, Terbiye edicisi ” diye dua edilemez, Ona seslenilemez. Denilir ki: “ Ey benim Rabbim, ey beni terbiye eden!” Allah ile asıl ve doğrudan doğruya muhataplık, Külli seviyededir. Araya perde giremez. Perde girse de perdenin perde olduğunun farkında olunur. Sanki bu seviyede her şeyin hakikat ve manası açılıyor. Nefis budur, akıl budur, kalb budur gibi… Üstad’a meseleler açılmış ki rahatça meseleyi yazmış ve açmış… Hususi ve cüz’î seviyedekiler, perdeyi bilmez hatta perdenin perde olduğunu bilmezler. Kendi aklının ona engel olduğunu aklın, hakikati doğrudan görebilecek potansiyeli olmadığını ve göremediğini de fark edemez. Veya nefsinin verdiği rengi, kendi fikrini beğenmeyi, başka fikirleri eleştirip reddetmeyi birer noksanlık olarak görmez ve göremez. Kendini sevmeyi ve beğenmeyi gayet normal görür. Sormak lazım: “ Beğendiğin ve o sevdiğin şey nedir? Neden meydana gelir? Özellikleri nelerdir? ” Üstad 5. Dal’da nefsin mahiyetini açarak bu soruya hakikate dayanarak cevap veriyor: “ İnsan nefsi acz, fakr, kusur ve nakstan yoğrulmuş bir karanlık hamurdur.” Bediüzzaman diyor: “İşte sen bu kokuşmuş çamura âşıksın. ”
Kur’andaki “Rabbî”[22] ( Rabbim ) ifadeleri cüz’î boyuta; “Rabbü’n-Nas”[23] ( İnsanların Rabbi ) hususi boyuta bakar. İnsan türünün Rabbi yani insanları onlara has bir terbiye ile terbiye eden demektir. Allah insan türünü “cihad” ve “sabır” la terbiye ediyor. Cihadda yol alanı sabırda çok zorlamıyor. Cihadda gevşeyeni sabır fırınında pişiriyor. Kayalar, terbiye olup toprağa dönüşüyor. Binlerce yıllık bir sıcak-soğuk, güneş ve su etkisi altında kalarak… Bu da bir terbiyedir. Cevşen’deki “ Yâ Rabbe’l-Cenneti ve’n-Nâr ” bâbı, bu hususi Rububiyeti âlem âlem işler. Zıtlıklar içinde… O bâb bu gözle okunup tefekkür edilebilir, kendimize sonsuza açılan bir Hakikat kapısı kılabiliriz.
“ Fakat ikinci yolda öyle diyemez. Belki "Ben kendi güneşimin âyinesiyim"; veyahut "Nev'ime tecellî eden güneşin âyinesiyim" der. Çünkü güneşi öyle tanıyor. Bütün âleme bakar bir güneşi göremiyor. Halbuki, o şahsın veyahut nev'inin veya cinsinin güneşi, dar berzah içinde mahdut bir kayıt altında ona görünüyor. Halbuki kayıtsız, berzahsız, mutlak güneşin âsârını o mukayyet güneşe veremiyor. Çünkü bütün yeryüzünü ısıtmak, tenvir etmek, umum nebâtat, hayvânâtın hayatlarını tahrik etmek ve seyyârâtı etrafında döndürmek gibi haşmetnümâ eserleri, o dar kayıt ve mahdut berzah içinde gördüğü güneşe, şuhud-u kalbî ile veremiyor. Belki, o âsâr-ı acîbeyi, eğer o şuurlu farz ettiğimiz üç şey, o kayıt altında gördüğü güneşe verse de, sırf aklî ve imanî bir tarzda; ve o mukayyed, ayn-ı mutlak olduğunu bir teslimiyetle verebilir. Fakat, o insan gibi akıllı farz ettiğimiz Zühre, Katre, Reşha, şu hükümleri, yani pek büyük âsârı güneşlerine isnad etmeleri, aklîdir, şuhudî değil. Belki, bazan hükm-ü imanîleri, şuhud-u kevniyelerine müsademe eder; pek güçlükle inanabilirler. ”
Karıncalar, Allah’ı “ Karıncaların ve yeryüzünün Rabbi ” diye bilir; arılar Allah’ı “ Arıların ve gökyüzünün Rabbi ” diye bilir; balıklar ise Allah’ı “ Balıkların ve denizlerin Rabbi ” diye bilir. Yeryüzündeki icraatlardan kendileri ile ilgili olanları görür, onlara değer verir, onlardan dolayı Rablerine şükrederler. Bu durumda mesela karadaki icraatlar balıkları ilgilendirmediği için onların Allah ile bağlarını kurmak ve bunu düşünmek ve buna iman etmek gibi ihtiyaç hissetmezler. Aynı durum karadaki patlıcanlar için de geçerlidir. Oysa Allah’ı hakkıyla tanıma kendi türünün ve bütün türlerin, bütün canlıların ve cansızların Rabbi, Halıkı, İlâhı olarak Allah’ın icraatlarını okuma, inceleme şeklindedir. Bunda en ileri seviye “ Küllü Şey ” denilen dünyevi ve uhrevi, yaratılmış ve yaratılacak her nesneyi de içine alan seviyedir. Bu mertebeye teknik tabirle o ismin “a’zam mertebesi” denilir. Kur’anda birçok âyet “küllü şey” ile meseleyi ifade eder. Demek Kur’an en azametli bir hitap ve en yüce bir kitaptır.]
Kurbiyet ve Akrebiyet Yolculuğu
Kurbiyet, Allah’a yolculuktur, Ona yakın olma ve Onu bulma çabasıdır. Akrebiyet ise Allah’ın yakınlığında kendini bulma, kendi kendini tanıma ve kendisi olma çabasıdır. Kurbiyet, velâyet yolu; akrebiyet ise, nübüvvet yoludur.
Bediüzzaman’ın anlattığı 1. Yolda insan Allah’a gitmiyor. Onun ehadiyet tecellisi ile her şeye bizzat yakın olması, her şeyin hakikatini takdir etmesi ve hakikati ile onu idare etmesini görüyor. Bu durum, güneşin ışığıyla bize ve her şeye yakın olması temsilidir. Eğer çiçekler şeffaf olsaydı, arabalar cam gibi olsaydı, insanlar da öyle berrak olsaydı bizim üzerimizde de güneş kendini gösterirdi. Fakat çiçekler, güneşi değil güneşten aldıkları yedi rengi göstererek güneşin zatının cilvesini perdeliyorlar. Her renkli şey de aynı şeyi yapıyor. Fakat ortak nokta şudur: Hepsi böyle bir cilveyi alıyor. Nübüvvet yolu Allah’a gitmez. Zaten biz yaratılmakla Allah’tanız ve Kayyumiyet hakikati gereği daima Onun tarafından her an ayakta tutuluyoruz ve her an Onunla olmaya mecburuz. O halde bizim araya araya bulacağımız hakikat zaten budur. Neden bu hakikati bir daha arayalım?
Nübüvvet yolundaki en derin tahkik şudur: “Biz ya bizzat varız. O halde biz ilah olmalıyız. Oysa ilah çok sayıda ve çok türde olmaz ve olamaz. Ya da biz, var olan bir İlah-ı Mutlak tarafından çeşitli sayılar ve türde yapılmış eserleriz.” Hakikat bu kadar kısa ve nettir: Ya bizzat kaimsin ve İlahsın. Ya da bizzat kaim olan İlah-ı Mutlak tarafından devamlı kıyam verilen bir eser ve sanatsın. İlk bakış şirk ve “mana-yı ismî” bakışıdır. İkinci bakış ise, tevhid ve “mana-yı harfî” nazarıdır. Bu açıdan biz Allah ile varız, Onun ile diriyiz, Onun ile görürüz ve işitiriz, Onun ile severiz ve biliriz. Her şeyimiz bizzat ve perdesiz Onun elindedir. O olmadan biz olamayız. Öyle Allah’a bağlıyız ve yapışmışız, âşıkız! Kur’anın ilk cümlesi Besmele’deki “ba” harfinin “ilsak” (yapışmak) manası bu aşk derecesinde bağı ve ilişkiyi anlatır. “ Ba ” harfinin diğer manası ise “ ile ” demek… Yani “ Allah’ın ismi ile ” insan ve her şey vardır. Allah her şeyi isimleriyle, isimlerinin cilveleriyle yaptı ve yapıyor. Bu açıdan “ Ba ” harfinin “ ile ” manası, “tevhid” i ders verir. Diğer manası olan “ için ” manası da “teslimiyet” i ders verir. Yani “ Her şey Allah ile var ama kim için var? ” sorusuna cevap olarak “ Her şey Allah ile ve Allah için var ” diye “Bâ” harfi hakikat ve hakkı ders verir. Hz. Ali (RA), “ Bütün semavi kitapların esrarı Kur’an’dadır. Kur’an’daki, her şey Fatiha'dadır. Fatiha'daki her şey Besmele’dedir. Besmele’deki her şey Besmelenin 'ba' sındadır. Besmelenin 'ba' sındaki ise onun altındaki, noktadadır” der.[24]
2. Yolda ise kişi, Allah’ı arıyor. Önce kendi Rabbi olarak… Sonra akrabalarının, aşiretinin, ırkının, türünün, bütün türlerin, bütün canlıların, canlılığın, cansızların, gayb ve şehadet âlemindeki her şeyin Rabbi olarak… Bu arayışta
*Aklının kalıplarına mahkumiyetiyle,
*Kalbinin duygusal dengesizliklerinin perdeleri ile,
*Nefsinin maddeci bakışı ve aşkı ile boğuşacak ve bu şekilde Hakikate erişip Allah’ı doğru tanımaya çalışacaktır.
Bu yolculukta ileri bir nokta bütün yaratılmışları aşmak ve Rabb isminden “Rububiyet sıfatı” na geçmektir. Rububiyet sıfatı, yaratılıp terbiye edilenlerle beraber yaratılıp terbiye edilebilecek bütün mahlukatı da içerir. Rabb isminin tecellisine nazaran Rububiyet sıfatının tecelli dairesi sonsuz derecede geniştir. Ondan da ilerisi “Rubûbiyet şe’ni” ne geçmektir. Rububiyet şe’ni ise Cenab-ı Hakk’ın terbiye edebilirliğini ifade eder. Terbiye edebilir olan, terbiye etmeye bir mecburiyeti olmadığından terbiye edicilik sıfatıyla görünmesi Onun terbiye edebilirlik vasfının yalnızca “bir tecellisi” ni teşkil eder. Bu açıdan Rububiyet sıfatına göre Rububiyet şe’ni çok daha geniş kapsamlıdır. Şe’n, sıfat olarak tecelli eder. Bu yolculukta son nokta “Zât-ı Rabb-ı Mutlak” a erişmektir. Bu yolculukta kişi terbiye fiilinden yola çıkarak Zât-ı Rabb-i Mutlak’ı bulur. Fakat Zât-ı Akdes’in tek vasfı ve özelliği terbiye ve Rububiyet değildir. Bu açıdan sonsuz yolculuklarla kişi Zât-ı Akdes’e urûc etmek zorundadır.
Ayrıca kişi yaratılanları ve yaratılabilecek olanları aşıp Zât-ı Akdes’e erişse de bu sefer tekrar bu âleme geri dönmesi gerekmektedir. Çünkü bu âlem yaratılmış olarak mevcuddur. “ Evet, bu âlemi o Zât yarattı. Fakat nasıl yarattı? Niçin yarattı? Her şeyi nasıl terbiye diyor? Her şey ile birebir münasebeti var mı? ” gibi sorularla sora sora nebilerin işi başlattıkları noktaya yani “tevhid” noktasına gelecektir. Sonra Allah’ı arama tarzında değil, Allah’ın nuruyla Onun yarattığı her şeye bakarak külli İlahi icraatları kâinatta okuyarak kâinat kadar bir huzur içinde kendini hissetme seviyesine doğru ilerleyebilecektir.
Bu 2. Yolda, akıl tıkanır kalır. Çünkü akıl, “görünenler” üzerinden yürür. Görünenler ise, “sınırlı ve sonlu” olmak zorundadırlar. Allah ise, sınırsız ve sonsuzdur. Sınırlı ve sonlu nesneler Sınırsız ve Sonsuz’u anlatamaz, ifade edemez, temsil edemezler. Bu açıdan aklın marifeti ve Allah’ı hakkıyla bulması mümkün değildir. Akıl, en gelişmiş haliyle “ Dolunay ” olur. Ruh, akla bakınca, tabiat dolunayını görür, “Hakikat güneşi” ni göremez. Ruh akıl yolunda daima kendini “tabiat gecesi” içinde görür. Tabiat gecesi ise, karanlığıyla ruha evhamlar ve korkular verir. Bu açıdan akıl, ruha emniyet ve huzur, sükunet ve ferah veremez. Akıl en fazla şunu diyebilir: “ Şu tabiat denilen dolunay, nurunu Ezel-Ebed Güneşi’nden alıyor ve bize gösteriyor. Kendi başına bir varlığı yoktur. ” Bu seviye aklın son noktasıdır. Akıl, Hakikat Güneşine karşı ispat ile gidemez ve Onu gösteremez. Sadece Onun varlığını keşfedebilir. “ O, yarattıklarına benzemez ” diyebilir. Muhalefetün li’l-havadis sırrıyla… Bu yolla gidenlerin güneş hakkındaki sözleri, akıl gözünün bir hükmü ve nazarî olup ispata dayalı değildir. Bundan dolayı kişiden kişiye değişebilir ve taklidî iman tarzındadır.
Oysa 1. Yolda gidenler, aşağıdan yukarı bakmıyor; yukarıdan aşağıya bakıyorlar. Yani Allah’ın nuru ve nazarı ile Onun yarattıklarına bakıyorlar. Bunu da Onun nuru olan Kur’an ve vahiy ile yapıyorlar. Bunu yaparken de sebeplere, perdelere, madde ve zamana takılmadan doğrudan doğruya her şeyi Allah’tan görüyorlar. Bu görüşü sağlamaya dinde “ihlas” denilir. Yani işin zahir ve dışından işin özüne ve hakikatine geçme… Akla, aczini göstererek Hakikatin büyüklüğünü tevhid içinde ilan ediyorlar, ispat ediyorlar. Kur’an hep bunu yaptığı gibi Üstad da Kur’andan aldığı ders-i hikmet ile bunu yapar. O vakit kendine dayanıp dolunay olan o akıl dahi Hakikat Güneşi’nin ışıl ışıl parladığı bir “Hüviyet aynası” haline gelir.
Akıl, Kalb ve Nefsin Alt Yapıları ve Yolculuk Kriterleri
Bediüzzaman izahlarına şöyle devam eder: “İşte, hakikate dar gelen ve bazı köşelerinde hakikatin âzâları görünen ve hakikatle karışık şu temsil içine üçümüz de girmeliyiz. Üçümüz de kendimizi Zühre, Katre, Reşha farz edeceğiz. Zira onlarda farz ettiğimiz şuur kâfi gelmiyor; biz aklımızı dahi onlara katmalıyız. Yani, onlar maddî güneşlerinden nasıl feyiz alıyorlar; biz de mânevî güneşimizden öyle alıyoruz, anlamalıyız.
[İnsan nefsi, bir Zühre gibi “Zât-ı Akdes” ten bir Şems-i Ehadiyet makamında feyz-i ilham aldığı gibi, insan aklı da bir Katre gibi, “Zât-ı Nuru’l-Envar” dan bir nur-u ilim almaktadır. İnsan kalbi ise, bir Reşha gibi “Zât-ı Mutlak” tan şuur-u feyz-i vahiy almaktadır.]
İşte, sen, ey dünyayı unutmayan ve maddiyâta tevaggul eden ve nefsi kesafet peydâ eden arkadaş! Sen Zühre ol. Nasıl ki o Zühre çiçeği, ziya-yı şemsten inhilâl etmiş bir renk alıyor; ve o renk içinde şemsin timsalini karıştırıp kendine ziynetli bir suret giydiriyor. Zira senin istidadın dahi ona benzer.
[İstidadlar, fıtratın yapıtaşıdır. Kabiliyetler, istidadlardan doğar. Kabiliyetlerden doğan meyiller, meyillerden doğan arzular, ihtiyaçlar fıtratın kan dolaşım sistemidir. Bu ihtiyaçların tatmini neticesinde ortaya çıkan zevk ve lezzetlerin, kişiye kendisini ve varlığı hissettiren yapısı nefsin, bir kendini yaşayışı ve kendi varlığını zevk etmesine sebep olabiliyor. Bu girdaptan tezkiye ile çıkamayan bir nefs, akıl ve kalb için bir bataklık hükmündedir. Tezkiye edilen bir nefs ise, Zât-ı Vâcibü’l-Vücud’un vücud-u mukaddesini hissedecek şekilde bir kudsiyet kesbeder, Kuddûs ismine ayna olacak bir hale terakki eder. Zühre için kemal seviye, İlâhî aşka erişip, bir “ayçiçeği”[25] gibi Şems-i Ehadiyet’e teveccüh üzere yaşayıp “râdiyye ve mardiyye” ufkunda bulunarak bu hal üzere kurumak ve ölmektir.]
Hem şu esbaba dalmış Eski Said gibi mektepli feylesof ise, kamere âşık olan Katre olsun ki, kamer, güneşten aldığı ziya zıllini ona verir ve onun gözbebeğine bir nur verir, o da o nurla parlar. Fakat o Katre, o nurla yalnız kameri görür, güneşi göremez; belki imanıyla görebilir.
[Buradaki Kamer, “tabiat” veya “âlem-i vücud ve madde” dir. Aklın hakikat aşkı, vücud kamerinde tıkanıp kalmasına sebeptir. Aşk, maşukunu görmek ister. Fakat maşuk, mutlak ise görünen âlem, aklın aşkına cevap veremeyecektir. Bu durumda akıl, mutlak bir maşuktan mukayyed bir maşuka yüzünü çevirecektir. Bu ise aklın, Hakikat-i Mutlaka’ya erişmesini engelleyen bir labirent olacaktır. Mecburen akıl, “Hakikat gözle görünendir” şeklinde bir kabule kayacaktır. Oysaki görünen, “suret” tir; Hakikat ise, “mutlak” tır.]
Hem şu herşeyi doğrudan doğruya Cenâb-ı Haktan bilir, esbabı bir perde telâkki eder fakir adam, o da Reşha olsun. Öyle bir Reşha ki, kendi zâtında fakirdir. Hiçbir şeyi yok ki, ona dayanıp Zühre gibi kendine güvensin. Hiçbir rengi yok ki onunla görünsün. Başka şeyleri de tanımıyor ki ona teveccüh etsin. Hâlis bir safveti var ki, doğrudan doğruya güneşin timsalini gözbebeğinde saklıyor.”
[Reşha ile, Zühre ve Katre burada mukayese ediliyor. “Hiçbir şeyi yok ki, ona dayanıp Zühre gibi kendine güvensin. Hiçbir rengi yok ki onunla görünsün.” Kısmı Zühre ile mukayesesidir. “Başka şeyleri de tanımıyor ki ona teveccüh etsin” kısmı Katre ile mukayesesidir. Çünkü Katre, sebepleri tesir sahibi bilir. O yüzden onlara teveccüh eder. Reşha ise “herşeyi doğrudan doğruya Cenâb-ı Hak’tan bilmekte” ve “esbabı bir perde telâkki emekte” dir. Katre ile Reşha arasında aslî fark “halis safvet” lafzında saklıdır. Safvet, kalb safası ve duruluğu demektir. Bunu kalbe sağlayan sır ise, “halis” lafzındadır. Hulûs, fikirde zâhirden hakikate geçmek; hissiyatta, kendindeki cüz’i ilim ve kudretten kendini aslî malı olan mutlak acz ve cehl hakikatlerine intikal etmektir. Hulûs yolculuğu, tabiat gecesinden Hakikat Gündüzü’ne geçiş ve bizzat her şeyi bir “hiç” olarak görme ve hissetme, her şeyin ancak Cenab-ı Hakk ile var olabileceği hakikatine ve tevhid-i hakikiye ilerlemedir.]
“Şimdi, madem biz bu üç şey yerine geçtik. Kendimize bakmalıyız: Bizde ne var, ne yapacağız? İşte, bakıyoruz ki, bir Zât-ı Kerîm, ihsanıyla bizi gayet derece tezyin ve tenvir ve terbiye ediyor. İnsan ise, ihsan edene perestiş eder. Perestişe lâyık olana kurbiyet ister ve görmek talep eder. Öyle ise, herbirimiz, istidadımıza göre, o muhabbet cazibesiyle sülûk edeceğiz.”
[Zühre, renklerle tezyin edilir. Zühre’yi görünür kılan renkleridir. Katre, nurla tenvir edilir. Katreyi görünür kılan, kendindeki dolunay yansımasıdır. Yoksa Katre, zatında renksiz, şekilsiz, tatsız bir su damlasıdır. Dolunaya yüzünü dönmekle bir varlık, zuhur ve kıymet kazanır. Reşha ise, hararetle terbiye edilir. Reşha’ya yol aldıran, onu değere eriştiren, sürekli “hal değiştirmesi” dir. Bunda da ana unsur, “hararet-i kudret” le muhatap olması, kudret-i İlahiye karşısında aczi yaşamasıdır.]
Zühre-i Nefsin Hakikat Yolculuğu
Bediüzzaman Zühre’nin yolculuğunu şöyle anlatır: “Ey Zühre-misal! Sen gidiyorsun. Fakat çiçek olarak git. İşte gittin. Terakki ede ede, tâ bir mertebe-i külliyeye geldin. Güya bütün çiçeklerin hükmüne geçtin. Halbuki, Zühre kesif bir âyinedir. Onda, ziyadaki yedi renk inhilâl ve inkisar eder. Şemsin aksini gizler. Sen sevdiğin güneşin yüzünü görmekte muvaffak olamazsın. Çünkü, kayıtlı olan renkler, hususiyetler dağıtıyor, perde çekiyor, gösteremiyor. Sen şu halde suretlerin, berzahların ortaya girmesiyle neş'et eden firaktan kurtulamazsın. Lâkin bir şartla kurtulabilirsin ki, sen kendi nefsinin muhabbetine dalmış olan başını kaldırasın ve nefsin mehâsiniyle telezzüz ve iftihar eden nazarını çekesin, gökyüzündeki güneşin yüzüne atasın. Hem, baş aşağı, celb-i rızık için toprağa bakan yüzünü, yukarıdaki şemse çeviresin. Çünkü sen onun âyinesisin. Vazifen âyinedarlıktır. Bilsen, bilmesen, hazine-i rahmet kapısı olan toprak tarafından senin rızkın gelecektir.”
[Zühre’nin bütün çiçeklerin hükmüne geçmesi, bütün çiçeklerde ortak yön olan “çiçeklik hakikati” ni kendi üzerinde sergilemesi, çiçek cinslerine has ayırıcı hususiyetlerden sıyrılarak “Çiçek ne demek?” kendi çiçekliği üzerinde göstermesi demektir. Yani insan nefsi, dışa dönük karakterlerde hırslı ve savurgan, içe dönük karakterlerde cimri ve biriktirici olarak farklı boyutlarda görünse de nefs-i insaniye temelinde “madde-perest” ve “güce tapıcı” dır. Yüzü daima dünyaya dönüktür. Dünya hayatına, bir çiçek gibi, kökünden bağlıdır. Daima rızık endişesi içindedir. Nefs-i insaniye yaratılış sırrı olarak Şems-i Ezelî’nin ışıkları olan Esmaü’l-Hüsna’sının farklı renklerde tecellilerini göstermek için yaratılmış sevimli ve güzel bir mahluk iken, “derd-i maişet” ile sarhoş olur, hayattan gayeyi rızık peşinde koşmak olarak algılar. Bu noktada Bediüzzaman âyetlere dayanarak şu tespiti yapar: “ Hem, baş aşağı, celb-i rızık için toprağa bakan yüzünü, yukarıdaki şemse çeviresin. Çünkü sen onun âyinesisin. Vazifen âyinedarlıktır. Bilsen, bilmesen, hazine-i rahmet kapısı olan toprak tarafından senin rızkın gelecektir.” Yaşatacak kadar rızka, Rezzak-ı Zü’l-Celal kefildir.[26] Hırslı ve lezzetperest nefs-i insanın rızık endişesi bir aldatmacadır. Çünkü yaşatacak kadar rızık, nefis peşinde koşsa da koşmasa da ona erişecektir. Bitki ve ağaçlarda bir kanun olduğu üzere, onlar hayvanlar gibi rızık peşinde koşmazlar, bilakis rızık kaynağı olan ısı ve ışık, su, gübre ve mineral onun ayağına gelir. Bediüzzaman nefse hitaben “Sen hayvan değilsin ki rızık peşinde koşasın; sen rızkı ayağına gelen bir çiçeksin” diyor. Zaruri rızıkta hakikat budur.[27] Mecazi rızıkta insan nefsi, çiçeklikten çıkar hırslı ve açgözlü bir maymun, tilki ve domuz moduna girer. Mecazi rızık olan ve keyif verici boyutta bulunan rızık kısmına Allah kefil değildir. Mecazi rızkın verdiği lezzet, keyif ve hazza müptela olan nefs-i emmare akıl ve kalbi kendi yörüngesine çeker ve onları da rızkı düşünür ve sever hale getirir. “İnsan rızık kazanmak için yaratılmıştır” imajını sergileyecek hale düşer.
Nefsin lezzet ve zevk saplantısı onu yoldan çıkarsa ve dünyaya bağlasa da, hakikatte nefs-i insaniye Cemîl ismine mazhar olmak için yaratılmıştır. Cemîl ismi ise, Vedûd ve Rahîm isimlerinin toplamıdır.[28] Vedûd ismi, şiddetli bir sevgi ile marifetini elde ettiği kişi ve nesneyi seven ve Onun tarafından sevilen demektir. Rahîm ismi ise, yöneldiği şeye sonsuz şefkat eden ve onu zararlardan himaye eden demektir. Nefs-i insaniye bir yandan kendindeki güzellikleri görerek onları Vedudiyet tecellisi ile sever, diğer yandan sonsuz şekilde nazik ve zayıf yapısından, sürekli ihtiyacı yenilenen yönünden dolayı kendisine şefkat eder. Kendinde görünen kusursuz güzellik ile kendindeki acınacak muhtaç yapı arasındaki çelişkiyi göremez. Kendisinin aslî yönünün ne olduğunu düşünerek bulamaz. Mükemmellik, acizlikten ve fakirlikten sonsuz şekilde uzak iken kendisindeki acizlik ve zayıflık, fakirlik ve muhtaçlıkla kendinde görünen kusursuz güzellik tecellilerinin her ikisinin de kendinden olduğu zannına kapılır. Çelişki üstüne çelişkiyi yaşar. Bir yandan rızık derdiyle dünyayla bağlı yapısını görür; diğer yönden günden güne solan ve pörsüyen kendindeki güzelliğin geçiciliğini hüzünle seyreder.
Ne zaman kendindeki renklerin, güzelliğin Şems-i Ezelî’den geldiğini, kendisinin ancak Cemîl isminin bir tecelli aynası olduğunu idrak ederek Vedûdiyet hissini Şems-i Ezelî’ye çevirip kendisine Onun şefkatini celbedecek hale gelirse, bu durumda bencillik ve hırs duygusunun esaretinden kurtulur. Diğer insanların nefislerini kendine tercih edecek bir şefkat ve merhameti de yaşamaya başlar. Evet Vedudiyette odaklanma ve cemal vardır. Aşk, Bir’e karşıdır. Rahîmiyette, yayılma ve celal vardır. Şefkat, çoklara karşıdır. Şefkat ne kadar büyürse o kadar ihtişam kazanır ve kendini tam ifade eder. Bu manada nefs-i insaniyenin ihtişamı, şefkatinde; güzelliği ise aşkı ve sevgisindedir. Bu iki boyutu kendinde cem ederse, “kemal” ine erecek, Cemîl ismine kâmil bir ayna olacaktır. Kemal ve mükemmellik, celal (ihtişam) ve cemal (güzellik) hakikatlerinin toplamından tezahür eder. Bu noktalara Bediüzzaman “sen kendi nefsinin muhabbetine dalmış olan başını kaldırasın ve nefsin mehâsiniyle telezzüz ve iftihar eden nazarını çekesin, gökyüzündeki güneşin yüzüne atasın” diyerek işaret eder. ]
“Evet, nasıl bir çiçek, güneşin küçücük bir âyinesidir. Şu koca güneş dahi, gök denizinde, Şems-i Ezelînin Nur isminden tecellî eden bir lem'anın katre-misal bir âyinesidir. Ey kalb-i insanî! Sen nasıl bir güneşin âyinesi olduğunu bundan bil. Bu şartı yaptıktan sonra kemâlini bulursun. Fakat güneşi nefsülemirde nasılsa öyle göremezsin; o hakikati çıplak anlamazsın. Belki, senin sıfatlarının renkleri ona bir renk verir; ve kesafetli dürbünün bir suret takar; ve kayıtlı kabiliyetin bir kayıt altına alır.”
[Bediüzzaman burada insan nefsine, “Kimin aynası olduğunu göstermek için” ufkunu açmak isteyerek nefse diyor: “Evet sen bir zühresin. Dünya çiçekleri semadaki güneşin cilvesiyle parlarlar. Fakat Şems-i Ezelî, uzaydaki bir güneş değildir. Uzayda görülen güneş, Şems-i Ezelî’nin kudret deryasında parıldayan bir Katre hükmündedir. Güneşte görünen hararet ve kuvvet, cazibe ve nurlar, Dolunay cilvesini taşıyan bir Katre’den yansıyan renk hükmündedir. Nasıl dolunay güneş ışığını alıp hararetini emer, sonra soğuk bir nuru Katre’lere verir. İşte uzay denizindeki güneşten dünyaya yansıyan bütün sıcaklık ve renkler, Kudret-i Zatiye tecellilerinin kâinat dolunayında kırılmış hali ve bir nurundan uzay denizindeki bir Katre olan güneşimizde yansıyan soğuk bir cilve hükmündedir. Bu çerçevede Kudret-i Zatiye’nin hararetini, İlm-i İlahinin sahip olduğu sayısız renk imkanlarını tasavvur edebilirsen et!”
Hakikat böyle olmakla beraber, nefs-i insaniye kurbiyet yoluyla ibadetleri ve tefekkürü ile Allah’a yakınlaşmaya çalışır. Renksiz olmadığı için Hakikat Güneşi’nin yüzünü olduğu gibi göremez. Maddeci ve gördüğüne değer veren yapısıyla ancak Hakikatin tecellilerini görerek yol alabilir. Bundan dolayı Mutlak Hakikat’e intikal edemez. İsrailoğullarının “Bize Allah’ı açıkça göster”[29] demeleri gibi…
Allah’ı anlamada da kendi cüz’î sıfatları ile Allah’ı mukayese ederek tanır. Kendisi bencil olduğu için “Allah’ın kendi menfaati için kâinatı ve mahlukatı yarattığı” algısını sergiler. Kuddûs ve Mutlak Cömert bir Allah’ı anlayamaz, tasavvur edemez. Mutlaka “Bir beklentisi vardır” der. Oysa bu onun kendi su-i zannıdır. Kendi dar istidad penceresinden Allah’a baktığı için, Allah’ın birçok sıfatını anlayamaz, hakkıyla Onu takdir edemez. “Yahudiler Allah’ı hakkıyla takdir edemediler, anlayamadılar”[30] âyetini yaşar.
Hikmet gereği veya kulların hataları gereği rızıklarının daraltılması olayını Yahudilerde olduğu gibi “Allah’ın cimriliği”[31] veya “Kullarını rezil etmesi ve küçük düşürmesi”[32] olarak okur. Bu durumlarda var olan insanlara veya kendine ait kusur ve hatayı göremez. Bu tarz dalgalı imtihan süreçlerinin arkasında getirdiği güzellikleri algılayamaz. Fakat o güzellikler bir gün lütf-u İlahiyle zuhura gelince de mahcup duruma düşer, dediklerine pişman olur, kendini kınamaya başlar.
Bu çerçevede Zühre-misal nefs-i insaniyenin ufku dar, algısı kısır, değer ölçüleri kıttır. Kemaline erdiğinde, kudsiyete ermiş şefkatiyle, kirli manevi atmosferi temizleyip diğer mahlukata bir “nefes-i rahmet” olabilecek bir mahiyeti varken bencilliğiyle diğer mahlukatın boğazını sıkan ve onları boğan bir bataklık ve bir girdap haline gelir.]
Katre-i Aklın Hakikat Yolculuğu
Bediüzzaman aklın yolculuğunu şöyle izah eder: “Şimdi, sen dahi, ey Katre içine giren hakîm feylesof! Senin katre-i fikrin dürbünüyle, felsefenin merdiveniyle, tâ kamere kadar terakki ettin, kamere girdin. Bak, kamer kendi zâtında kesafetli, zulümatlıdır. Ne ziyası var, ne hayatı. Senin sa'yin beyhude, ilmin faidesiz gitti. Sen ye'sin zulümâtından ve kimsesizliğin vahşetinden ve ervâh-ı habisenin iz'âcâtından ve o vahşetin dehşetinden şu şartlarla kurtulabilirsin ki: Tabiat gecesini terk edip hakikat güneşine teveccüh etsen ve yakînen inansan ki, şu gece nurları gündüz güneşinin ışıklarının gölgeleridir. Bu şartı yaptıktan sonra sen kemâlini bulursun. Fakir ve karanlıklı kamer yerine, haşmetli güneşi bulursun. Fakat sen dahi, öteki arkadaşın gibi, güneşi safi göremezsin. Belki senin aklın ve felsefen ünsiyet ve ülfet ettikleri perdeler arkasında ve ilim ve hikmetin nescettiği hicapların halfinde ve kabiliyetin verdiği bir renk içinde görebilirsin.”
[İnsan aklının sembolü olan Katre fikir, nazar ve teemmül ile kendini ve kâinatı okumaya başlayarak enfüs ve âfâkta derinleşir. Fakat özellikle âfâkta derinleşir, perdeleri adım adım aşar, külliyet kesbeder, evrensel bir düşünce boyutuna yükselir. Hilkat âlemine tepeden ve bütünden bakabilecek bir seviyeyi elde eder. Katrenin kemal seviyesi olan kamere kadar terakki etmekte kasıt, “varlık hakikati” çerçevesinde kâinata bakabilecek bir seviyeye çıkmaktır. Tefekkür eden bir akıl kâinatı varlık, hayat, his, şuur, akıl şeklinde 5’li bir kategorizeye tabi tutar.
*Akıl sahipleri olarak görünenler, insan nev’idir.
*Şuur sahibi olarak görünenler, hayvanlar ve insan nev’idir.
*His sahibi olarak görünenler bitkiler, hayvanlar ve insan nev’idir.
*Hayat sahibi olarak görünenler ise yine bitkiler ve ağaçlar gibi “sabit ve mekana çakılı canlılar” ile hayvanlar ve insanlar gibi “seyyar canlılar”dır.
*Varlık sahibi görünenler ise cansız ve canlı yapılar, his, şuur ve akıl sahibi olan bütün gözle görünen nesnelerdir. Dağlar, kum taneleri, atomlar, partiküller, gezegenler, meteorlar, yıldızlar gibi cüz’i nesneler bu gruba girdiği gibi toprak, hava, su, ateş gibi külli unsurlar, daha ötede uzayı dolduran esir maddesi ya da güncel adıyla kara enerji ile elementlerin anası olan hidrojen gibi gazlar da “varlık” kategorisi dahilinde ele alınır.
Akıl açısından çıkılacak en üst seviye “varlık hakikati” penceresinden kâinata bakabilmektir. Bu noktada akıl, ancak gözle görülenleri bilebilip algılayabildiğinden dolayı mecburen inceleme sahası “sınırlı varlık” olmaktadır. Akıl, sınırsız varlığı bilip inceleyemez. Fakat sınırsızlık, sınırlılıktan kadîm, sonsuzluk sonluluktan mukaddem, ıtlak ve mutlakıyet mukayyed varlıktan akdem olduğundan ve sınırlı, sonlu, kayıtlı varlık başlangıcı ve sonu, içi ve dışı olmasıyla zarureten Mutlak, Nihayetsiz, Namahdud ve Zamandışı Varlığın bir eseri olabildiğinden dolayı “varlık hakikati” nin sembolü “dolunay” ve “kamer” olabilmektedir. Ki hakikatte ay, güneşten kopan bir parçanın katılaşmış halidir. Güneştendir, fakat güneşe ait mahiyet ve hakikatten uzaklaşmıştır; güneşin cazibesiyle ona bağlıdır, fakat kendi etrafında dönen yapısıyla uzayda varlığını devam ettirir. Bu noktada Bediüzzaman, “Bak, kamer kendi zâtında kesafetli, zulümatlıdır. Ne ziyası var, ne hayatı. Senin sa'yin beyhude, ilmin faidesiz gitti” diyerek varlık âlemini, kendinde zuhur eden hayat, his, şuur, akıl, ilim, hikmet gibi özelliklerin menbaı gören veya görmeye çalışan felsefî nazarın Hakikate ulaşamayacağını ifade ediyor.
Hakikati hakikat yapan ve değişken bir “suret” olmaktan kurtaran vasıf, Onun “sâbit” ve “baki” olmasıdır. Hakikate beka ve sübut veren ise, onun zâtî olmasıdır. Zatiyet ise, bir vasıf ve özelliği, zıddı içine karışmasını engelleyen sırdır. Zatiyetin bu sırrıyla zıddı o özellik ve vasfın içine karışamayacağından ötürü zatiyet o vasıf ve hususiyeti mutlak kılar. İçine zıddı karışabilen bir vasıf zâtî değildir. Zıtların bileşkesinden oluşan bütün varlıklar a’razî yapılarıyla varlığı ve bütün sıfatları zâtî olan Hakiki Varlığın delili ve şahididirler. Zâtiyet, içine zıddı karışamadığından ve zıddı da olamadığından mutlakıyeti netice verdiği ve mutlak bir vasıf ise, neticede hiçbir kayıt ve sınırlamaya girmediğinden ötürü sonsuz ve sınırsız, mükemmel ve tamdır. Sonsuzluk ve sınırsızlığından ötürü de, bütün bilgileri gözlem, tecrübe, duyular ve duyumlarına dayanan bir akıl için Hakikati olduğu gibi görmek hadd-i zâtında mümkün değildir. Bir akıl, ancak “değilleme yöntemi” ile Hakikat-i Mutlaka’ya intikal edebilir. “Kâinatın sınırlı ve sonlu yapısını” net olarak görüp “Hakikat, Sonsuz ve Sınırsızdır” tespitini ancak yapabilir.
Hind Bilgeliği, bu noktada insan aklının “varlık” diye isimlendirdiği izafi hakikati son nokta olarak görmez ve daha ileriye geçer: “Varlık âlemi, kudret-ilim-irade sıfatlarının cüz’î ve sınırlı fakat sabit bir tecellisidir. Yakından mikroskopla detaylarına inilince muazzam bir boşluk içeren, tepeden bakılınca sabit algılanan bir görüntüden meydana gelmektedir. Bu açıdan görünür âlem, “hakiki varlık” değildir. Ancak Hakiki Varlığın bir eseri olabilir” tespitini yapar. Kur’an tam bu noktada “görünür, algılanabilir âlem” ve “görünmez, algılanamaz âlem” şeklinde şehadet âlemi ve gayb âlemi tabirleriyle aklın gözünü açar. “Gayb, mutlaktır; şehadet, mukayyeddir” ve “Mutlak Varlık, Gayb-ı Mutlak olarak isimlendirilir” der. Hind bilgeliği ise konuyu “Varlık Ötesi” ve “Varlık Âlemi” ayrımı ile açıklamaya çalışır. Kur’an’ın tarifi daha mu’cizanedir. Kur’an, şehadet âlemini, mutlak gayb kovanından dışarı sızan ve görünen bir şehd-i şehadet balı olarak vasfeder. Hem varlığın sınırlılığını, hem varlık âleminin lezzet ve zevk hakikatleri üzerine kurulduğunu ve işlediğini belirtir.]
İnsan Aklı ile Ruhun Duyguları Arasındaki İlişkiler ve Kurtuluş
Bediüzzaman sınırlı “şehadet âlemi” ni “varlık âlemi” diye isimlendirip onu bütün kemâlâtın menbaı olarak görmeye çalışan felsefî aklın akıbetinin hüsran olduğunu şöyle ifade eder: “ Bak, kamer kendi zâtında kesafetli, zulümatlıdır. Ne ziyası var, ne hayatı. Senin sa'yin beyhude, ilmin faidesiz gitti. Sen ye'sin zulümâtından ve kimsesizliğin vahşetinden ve ervâh-ı habisenin iz'âcâtından ve o vahşetin dehşetinden şu şartlarla kurtulabilirsin…”
[Bir sahada gösterilen gayret ve verilen emekler meyve vermezse ve boşa giderse yeis verir. Ümit ve emel, kişinin dünyasını aydınlatan ve varlık âleminin kat kat manalarını gösteren manevi güneş olduğundan yeis ve ümitsizlik, tam tersine varlık ve hayat âlemini tabaka tabaka karanlıklar içinde bırakan bir körlüktür. Kendindeki benlik, akıl, şuur, irade, his gibi manevi özelliklerin kaynağını varlık âlemi içinde arayıp onda bulamayan, ötesini göremeyen bir akıl kişiye “kimsesizlik vahşeti”, “yapayalnızlık hissi” ve varlık âleminde “yabancılık algısı” verir. Yeis ve kimsesizlik hissi içinde ruhunu hasta eden bir kişi, varlık âleminin bir yönü olan ve gözle görülmedikleri için materyalist rasyonel akıl tarafından yok zannedilen “habis ruhlar” ın rahatsız edici müdahalelerine maruz kalır. Bu habis ruhların tasallutları neticesinde birçok felsefeci çaresizliğinden ötürü çıldırmış, bir kısmı intihar etmiş, bazıları ise asosyal dengesiz bir kişilik ve şizofreni sergileyecek hale gelmiştir. Yaşadığı çaresizlik neticesinde akıldan kalbe yönelen, dine ve dindarlara Hakikati sormaya başlayan felsefeci kişiler ise, ruhunun soluk alacağı pencereyi bulmuştur.]
Bu noktada Bediüzzaman aklın bu çaresizlik bataklığından kurtuluşunun çaresini sunar: “Tabiat gecesini terk edip hakikat güneşine teveccüh etsen ve yakînen inansan ki, şu gece nurları gündüz güneşinin ışıklarının gölgeleridir. Bu şartı yaptıktan sonra sen kemâlini bulursun. Fakir ve karanlıklı kamer yerine, haşmetli güneşi bulursun.”
[Felsefî nazar sebep-sonuç bataklığında boğulur. Bu bataklığın diğer adı “tabiat” tır. Hakikatte sebep-sonuç ilişkisi kodlama biliminde olduğu gibi “Şu şartlarda şu olsun, bu şartlarda bu olsun” şeklinde bir takdirden başka bir şey değildir. Her takdir arkada etkin bir iradenin varlığını ve bir tercihi gösterir. Bu hür irade, kendi takdirlerine bağlı ve mahkum değildir. İstediği zaman istediği şekilde yeni bir kodlama ile takdirlerini değiştirme yetkisi ve etkisine sahiptir. Bu çerçevede bazı filozofların “Allah ilmine mahkumdur” algısı tamamıyla bir hatadır. İlah’ın en büyük vasfı mutlak ve hür iradesidir. Kâinat kamerinden görünen “nur-u takdir” Külli Hür İrade’nin tercih edebileceği Sonsuz ve Külli İmkan’dan yalnızca bir tanesidir. Bundan dolayı varlık âlemi Hakikati tam yansıtamaz. Bu noktada Bediüzzaman, sınırlı varlık âlemi ile Onun Mucid’inin ilişkisini Güneş-Ay temsili ile açar. Ay, bir ışık kaynağı değildir. Güneş ise, ışık ve ısı kaynağıdır. Sebep-sonuç algısı, dolunaydan yansıyan nur hükmündedir. Ki nihayetinde bu nur da, varlık âleminin kendi malı değil İlahi Takdir’in bir eseridir. Hakikat, Güneşle sembolleşir; sınırlı varlık ise bir “suret” hükmünde olup dolunayla sembolleşir. Dolunayın kendi zatında ışığı olmadığından güneşin ışığını yansıttığı ve bu şekilde kendisi de görünürlük kazandığı gibi varlık âlemi de bir İlahi dolunaydır, kendi zatında ışığı yoktur fakat Şems-i Hakikat olan Cenab-ı Hakk’ın ışıkları olan Esmaü’l-Hüsna’sının nurlarını yansıtarak kendisi de görünürlük kazanır. Akıl için çıkılabilecek en üst seviye bu noktadır.
Kâinatı ve içindeki her şeyi Cenab-ı Hakk’ın hak olan isimlerinin bir eseri, aynası olarak görebilen bir akıl için sebep-sonuç bağı birer İlahi hükümdür. Ferdî ve mikro bazda Hakîm isminin, dışsal, ekolojik ve kevnî planda ve makro bazda ise Hâkim isminin eseridir. Bu çerçevede mikro âlemde İlahi hikmetleri, makro âlemde İlahi hükmü, hâkimiyet ve egemenliği sünnetullah kanunları ile okuyabilen bir akıl kemalini elde eder, “Hakem ismi” ne mazhar olur. Esmaü’l-Hüsna’dan kemâlî isimler grubundan olan Hakem ismi, celâlî Hâkim ismi ve cemâlî Hakîm isimlerinin cem’ halidir. Şems-i Hakikat’ten gelen vahye tabi olan akıl Hâkim, Hakem ve Hakîm ismi ile her şeyi çözecek hale gelirken, vahye sırtını dönen bir akıl en fazla Âlim ve Alîm isimlerinin tecellilerine erişebilir. Âlim ismiyle, sebep-sonuç bağlarının hakikatini anlamaya çalışır; Alîm ismiyle de insan ve diğer varlıkları derinliğine inceler. İlim, dolunay; hikmet, güneş gibidir.]
Kuşatıcılık, Akıl ve İlim Sistematiği
Bediüzzaman aklın vahyin güneşiyle elde ettiği kemal seviyesini, sebep-sonuç bağının bütün zaman ve mekanı içine alan yapısını şöyle ifade eder: “Esbab-ı zâhiriyeyi (zahiri sebepleri) perestiş edenleri (tapar derecede sevenleri) aldatan, iki şeyin beraber gelmesi veya bulunmasıdır ki, “iktiran” tabir edilir, birbirine illet (etkin unsur) zannetmeleridir. Hem bir şeyin ademi (yokluğu), bir nimetin mâdum olmasına (yok olmasına) illet olduğundan, tevehhüm eder ki, o şeyin vücudu dahi o nimetin vücuduna illettir. Şükrünü, minnettarlığını o şeye verir, hataya düşer. Çünkü bir nimetin vücudu, o nimetin umum mukaddemâtına (öncüllerine, alt yapısına) ve şerâitine (şartlarına) terettüp eder. Halbuki o nimetin ademi (yokluğu), bir tek şartın ademiyle oluyor. Meselâ, bir bahçeyi sulayan cetvelin deliğini açmayan adam, o bahçenin kurumasına ve o nimetlerin ademine sebep ve illet oluyor. Fakat o bahçenin nimetlerinin vücudu, o adamın hizmetinden başka, yüzer şerâitin (şartların) vücuduna tevakkufla (bağlı olmakla) beraber, illet-i hakikî olan kudret ve irade-i Rabbâniye ile vücuda gelir. İşte bu mağlâtanın (yanılgının) ne kadar hatası zâhir olduğunu anla ve esbabperestlerin (sebeplere tapanların) de ne kadar hata ettiklerini bil!”
[Nihayetinde katre-i akıl, bilebilen yapısı ve bilmek için yaratılan fıtratı gereği sınırlı âlemden çıkamaz. Çünkü hakiki manada bilmek, ihata etmekledir. İhata ise, kuşatılabilen şeyleri kuşatmakla olur. Kuşatmak ise
*Bir şeyin evvel ve âhirini, yani nereden geldiğini ve nereye gittiğini ve vardığını görmek,
*Zâhir ve bâtınını, yani dış yapısını ve iç dinamiklerini anlayarak varlık âleminde ne vazife gördüğünü çözmeye dayandığından aklın fıtratı “muhat” tan (kuşatılan) kendini çekip alamaz. Akıl, Muhît-i Mutlak (mutlak kuşatıcı) ile doğrudan muhatap olamaz. Bu ise onu Hakikat-i Mutlaka’ya karşı perdeler. Ancak Varlık Kameri üzerindeki nurları ve cilvelerinden Onu temaşa edebilir. Fakat Onun hararet-i zatiyesini algılayamaz, Ona gerçek manada muhatap olamaz. Eğer “Ben bilmem” ve “Bildiğim bir şey varsa o da bir şey bilmediğimdir” şeklinde kendini sıfırlayacak, algıladıklarını eleştirecek bir terbiyeye girerse, “bilme” çabasının kurbiyetini terk edip “bilinirliği” nin farkındalığındaki akrebiyete ererse, bu durumda “ulema-i billah” seviyesine yükselebilir. Aksi takdirde hakikat arayışında ömrünü tüketir.
Bediüzzaman’ın ifade ettiği üzere akıl, kendi başına hakikati bulma, bilme konusunda yetersizdir. Vahyin ışığı ve gölgesi altında Hakikat ve Hakka yürüyebilecek ve erişebilecek bir mahiyettedir. Vahye tabi bir akıl Hakikate dair yakînî bir kanaat elde edip bürhan ve hüccetler içinde hakikate vasıl olursa Kur’an ona “lübb” adını verir. İnsanı maddi ve manevi tehlikelere karşı temkin ve dikkate çağırıcılık yönü sabitleştiğinde ise ona “nühâ” adını verir. Aklın fonksiyoner hallerinden olan tefekkür, zahirden Hakikate geçme yolculuğudur. Tedebbür, aklın işin geçmiş köklerini ve akışını okuyarak işin sonrasında neler doğurabileceğini ve işin arkasından neler gelebileceğini görmesidir. Hakikat ve hakkı, manevi zevkine erişerek derinliğine inceleme ve tahlil etme ise tezekkür olarak Kur’anda isimlendirilir. Tefekkür, işin zahir ve batın; tedebbür ise evvel ve ahir boyutlarını ele alır. Bu çerçevede tefekkür ve tedebbür ile akıl nesne, kişi ve olayları ihata eder, adını koyar, ona sahip olup ona hükmetmeye başlar ve bu süreçle insanın yaratılış sırrı olan “hilafet” meselesinin keyfiyetini varlık âlemine gösterir.]
İnsan Aklı İle Hakikat Arasındaki Perdeler
Bediüzzaman’ın Katre’nin yolculuğu bahsinde aklın perdeleri meselesini şöyle ifade eder: “Sen dahi, öteki arkadaşın gibi, güneşi safi göremezsin. Belki senin aklın ve felsefen ünsiyet ve ülfet ettikleri perdeler arkasında ve ilim ve hikmetin nescettiği hicapların halfinde ve kabiliyetin verdiği bir renk içinde görebilirsin.”
[Bu cümlelerdeki şifreleri şöyle açabiliriz:
“Aklın ve felsefenin ünsiyet ve ülfet ettiği perdeler” e misal olarak sebep-sonuç bağı ile daima olaylara bakmak, maddi âlemin kanunları ile manevi âlemin kanunlarını bir birine karıştırmak, maddiyatta geçerli kanunlar her âlemde geçerlidir, zehabına kapılmak gibi haller gösterilebilir. Oysaki madde bölüşüldükçe ve paylaşıldıkça azalırken ve bu bir kanunken maneviyat ve ilim ise paylaşıldıkça çoğalır ve bu da maneviyata dair kanundur. İnsan gibi hür iradeli mahluklar yıkım ve kötülük işlerinde sebep ve illetken, yaratıcılık ise sayısız şartların varlığı, birleştirilmesi ve organize edilmesiyle mümkün olabildiğinden insan gibi hür iradeli mahluklar yıkıcılıkta etkin unsur olmalarına rağmen yapıcılık ve yaratıcılıkta etkin unsur değil, pasif unsur veya cüz’i bir araçtırlar.
“İlim ve hikmetin nescettiği hicaplar” konusuna en çarpıcı misal sünnetullah kanunlarının düz bir mantıkla algılanması, küçükte küçük, büyükte büyük ve daha baskın olarak görüneceği şeklinde anlaşılmasıdır. Yer çekimi kanununun dağa dağ kadar, çiçeğe çiçek kadar, kuşa kuş kadar etkisi olmasından yola çıkarak yeryüzündeki sanat, estetik ve hareket kanunlarının da aynı şekilde küçükte küçük, büyükte büyük ve daha baskın tecelli edeceği kanaatine varmaktır. Oysaki çiçekteki sanat yıldızlardan aşağı değil daha ileridir; kelebekteki estetik kayalık bir dağdan daha kapsamlı ve göz alıcıdır; bir arıkuşundaki hareket esnekliği bir fil ve balinadan daha muhteşem ve daha geniş yelpazelidir.
“Kabiliyetin verdiği bir renk” meselesine dair çarpıcı örnekler çoktur:
*Bazı fıtratlar tefekkür yolculuğunda kuvvet ve kudrette saplanır kalır, zâhirden Hakikate geçemezler. Lenin gibi “Her şey atomların hareketinden ibarettir” algısında boğulurlar. Oysaki insanın uyanıkken gözle gördüğü nesneler atomların hareketinden meydana gelen sabit ve değişken görüntüler iken ve sebepler dünyasının kanunlarına tabiyken, insanın rüyada gördüğü görüntüler de bir varlıktır ve çoğu zaman da sebepler dünyasındaki kanunlara ve atomların hareketlerine muhalif mahiyettedirler. Hakikatte onlar da varlıktır, bunlar da varlıktır.
*Bazı kabiliyetler sebep-sonuç bağında takılıp kalır, determinist ve tabiatperest olur. “Sebepler sonuçların annesidir” der. Oysaki yaratılışta önce sonuç hesap edilir, sonra o sonucu meyve verecek şekilde sebepler zemini hazırlanır. Binanın projesini çizip sonra ona uygun zemin ve zamanı bularak o bina inşa edilir. Hatta bu işin arka planında binaya duyulan ihtiyaç yatması, binanın projesine göre malzemelerin dahi belirlenmesi gösterir ki, sonuçlar sebepleri doğurur. Bir sonuç bir işte elde edilemeyecekse o işe teşebbüs edilmemesi de gösterir ki, sonuçlar akıl ve hakikatte sebepten daha mukaddemdir. Bu noktada determinist algı ve tabiatperestlik net bir yanılgı olarak görünmektedir. Dış ve iç dünyadaki varlık, yaratılış ve kanunlar derinlerde Külli ve Hür İrade’nin varlığına delildir. Külli ve Hür İrade’nin düzenli icraatına din “sünnetullah”, bilim “tabiat kanunları” adını verir. Fakat Külli ve Hür İrade’nin kendi bağımsızlığını ve hiçbir kayda girmediğini, dilediği zaman dilediği şeyi yapabilirliğini göstermek amaçlı olarak, yeryüzünde zaman zaman görüldüğü üzere bilinen düzenin dışında olan ve akılları şaşırtan çeşitli icraatları da gerçekleşmektedir. Bu durum “tabiat kanunları” ile izah edilememektedir. Fakat varlık âleminin düzenli ve düzen dışı, kanunî ve kanunlar üstü bu varlık ve eserlerden meydana gelmesi, akılların kabiliyetlerinin kişiyi sınırladığı, gözüne verdiği renkli bir gözlük olduğunu ifade eder.
*Bazen de aklî kabiliyetleri kişideki fıtrattan gelen dışa dönüklük ve içe dönüklük yönlendirir. Dışa dönük meşrepler “âfâkî tefekkür” de alabildiğine yol alırken içe dönük karakterler “enfüsî tefekkür” de yol alırlar. Dışa dönükler “her şeyi bilmeye ve her şey arasındaki bağları kurmaya ve görmeye” çalışırken, içe dönük karakterler “insan veya herhangi bir nesne” yi incelemeye, “her şeyi ondan görmeye” ömrünü verir, bütün derinliğiyle onun içine dalar. Dışa dönükler, “insan” konusunda cahil veya sathî kalırlarken, içe dönükler de “dış dünya” konusunda cahil veya sathî kalırlar. Doğu ve Batı tefekkürünü derinliğiyle inceleyen Cemil Meriç bu konuyu şöyle özetler: “ Batı düşüncesi, dünyayı biliyor fakat insanı bilmiyor. Doğu düşüncesi ise insanı biliyor fakat dünyayı bilmiyor.” ]
Reşha-i Kalbin Hakikat Yolculuğu
Bediüzzaman kalbin yolculuğunu izaha şöyle başlar: “İşte, Reşha-misal üçüncü arkadaşınız ki, hem fakirdir, hem renksizdir. Güneşin hararetiyle çabuk tebahhur eder, enâniyetini bırakır, buhara biner, havaya çıkar. İçindeki madde-i kesife, nâr-ı aşk ile ateş alır, ziya ile nura döner. O ziyanın cilvelerinden gelen bir şuaa yapışır, yanaşır.”
[Reşha-yı kalb, zühre-i nefs gibi değildir; rengi yoktur ki, onunla görünsün. Hem fakr u ihtiyaç içindedir, katre gibi donuk ve soğuk değildir. Reşhanın mutlak ihtiyacı Onu güneşe cezbeden sırrıdır. İnsan kalbi, fakr-ı mutlak ile ayine-i Samed’dir. Potansiyelindeki aşkın zâtîliği ve Bir’e odaklı hakikati ve Bir’e tutunabilen sırrı gereği doğrudan Cenab-ı Hakk’ın Zâtına müteveccihtir. Onun merhametini kendine cezbetmek için halden hale girer. Aşk yolu çile yolu olduğundan başına gelen ve aczi yaşatan musibetler reşhanın buharlaşmasına, dünyayla bağının kopmasına sebep olur. Dünyanın çirkin ve elemli, kederli ve zahmetli yüzünü görüp tiksinerek dünya hayatının cazibesinden kurtulur. Enâniyetin verdiği dünyevi nazarı kırılır, musibet ve sıkıntıların verdiği çaresizliği içinde ubudiyet nurlarına erişir. Kısa zamanda su buharı gibi teali eder, Misal Âlemi’ne yükselir. İçindeki dünyeviliğe ait eski birikimler olan madde-i kesîfe zikr-i İlahinin kudsiyet ateşiyle ve marifetullahın külliyet nuruyla tutuşur. Bu süreçle Reşha, su sızıntısı mahiyetinden önce su buharına, akabinde de su buharından ışığa dönüşür. Yani insan kalbi, marifetullah nuru ve muhabbetullah hararetiyle ışıyan ve ısınan bir ocak, bir ateş, bir ziya ve bir şua haline gelir. Şems-i Hakikat’in şuaları olan Esmaü’l-Hüsna’dan Kayyum ve Samed isimlerinin bir cilvesi, insanlık dünyasında bir şuaı seviyesine yükselir. Zât-ı Akdes’e mutlak bir aşk ile, mutlak bir teveccüh yapar. Mevlana Cami gibi “ Bir’i bilir, Bir’i görür, Bir’i ister, Bir’i söyler…” Bu süreçle Reşha, Güneş’e, Kendi makam-ı Zâtîsinde, mutlak ihtişamı ve nihayetsiz inayeti ile muhatap olacak seviyeyi elde eder.]
“Ey Reşha-misal! Madem doğrudan doğruya güneşe âyinedarlık ediyorsun.”
[Kalb, Kayyum ismine mazhar hisleri ve aşkı, Rabb ismine mazhar irfanı ve akl-ı uhrevisiyle, Samediyete aynadır; doğrudan doğuya Zât-ı Akdes’in kıyamıyla mevcuddur. Bu sırdan dolayı Zât-ı Akdes’in ayine-i Samedânîsidir. Perdesiz şekilde Onun kelamı ve iradesiyle muhataptır.]
“Sen hangi mertebede bulunursan bulun, ayn-ı şemse karşı, aynelyakîn bir tarzda, safi bakılacak bir delik, bir pencere bulursun.”
[ Burada bahsedilen delik ve pencere tevhid-i hakikiyi işleyen 22. Söz’de zerreler üzerinden beyan edilir.
*Her bir zerrenin acz-ı mutlakıyla pek büyük ve çeşit çeşit vazifeleri kaldırması Kadîr-i Mutlak’ın varlığının zaruriliğini,
*Hem herbir zerrenin kâinattaki umumi nizamla hareketlerinin uyum içinde olması da Cenab-ı Hakk’ın vahdetini ve yaratılış âlemini vahdet sikkesiyle yekpare haline getirmesini gösteren iki “delik” tir.
-Her bir zerrenin girdiği her canlı bünyesinde sayısız ilişki ağlarından kusursuz işlemesindeki külli şuur,
-Hem her zerrenin her bir canlının bünyesine girip oradaki sanatlı yapıya adapte olabilir yapısındaki külliyet-i san’at,
-Hem her bir zerrenin her bir canlıya ait program ve özelliklere uygun hareket eden yapısında görülen külliyet-i ilim ve hikmet Cenab-ı Hakk’a açılan üç “pencere” dir.
Reşha-yı kalb, baktığı her zerrede bu manaları okuduğu ve gördüğü gibi, zerrelerden mürekkep her bir canlıda, canlıların teşkil ettiği her bir türde, canlılar arası ilişkilerden müteşekkil ekoloji gömleğinde, daha ötede arz ve sema diyaloğunda, güneş-dünya-ay ilişki ağında ve daha ötede güneş sistemi-Samanyolu bağında İlahi kudret, irade ve ilmi görür. Şems-i Ezelî’nin cilve ve nurundan hiçbir şey onu perdeleyemez.]
“Hem o şemsin âsâr-ı acîbesini ona vermekte müşkülât çekmeyeceksin. Ona lâyık haşmetli evsâfını tereddütsüz verebilirsin. Saltanat-ı zâtiyesinin dehşetli âsârını ona vermekte hiçbir şey senin elinden tutup ondan vazgeçiremez.”
[ Güneşin icraatlarını algılamakta iki yöntem bulunuyor:
*Aşağıdan yukarı giderek, güneşin icraatlarını algılama… Cüz’den külle, cüz’îden küllîye doğru seyr u süluk etme… Katre-i aklın yolu budur. Eserlerinden yola çıkarak güneşi eserlerindeki cilveleri ve tecellilerinden tanımaya çalışır. Katre-i akıl bahsinde gördüğümüz üzere bu yolculuk aydan yansıyan kırılmış, zayıflamış nur ile güneşin ziyası ve zâtını tanımaya çalışmak kadar yetersiz bir marifet yolculuğudur.
*Yukarıdan aşağıya inerek, güneşin icraatlarını algılama… Bu yöntemde Şems-i Ezelî’nin Mutlak ve Sonsuzluk Sahibi olarak, zamansızlık ve mekansızlık hakikatleri içinde varlığını bilme, sıfatlarını hakikatleri ve zatiyetiyle ikrar etme, Vacibü’l-Vücud (varlığı kendindenlik ve hiçbir şeye bağımlı olmama) yönlerini aklen itiraf ve kalben ikrardan sonra Onun birer cilve-i kudreti ve tecelli-i ilim ve iradesi olarak kâinata, içindekilere, zerrelere yönelme ve bakmadır. Bu bakışta Şems-i Ezelînin nuraniyet sırrıyla bütün zerrelere birden teveccüh-ü ehadiyeti, İlahi sıfatlardaki tecezzi ve inkısamın imkansızlığı gibi hakikatler yaratılış sürecinde temaşa edilir. İlahi icraatların azameti ve saltanatı, Zât-ı Akdes’in mutlak ve müstevli kudreti, muhit ve vâsi’ ilmi, külli ve nâfiz iradesi eşliğinde okunur, gözlemlenir. Sebeplerin tesiri olmayan birer perde, İlahi ilim ve iradenin bir örgüleme ağı olduğu, tesirin mutlak ve müstevli kudret-i zâtiyeye ait olduğu hakikati tevhid-i mutlak sırrıyla temaşa edilir. Bu külli ve muazzam, müstevli ve muhteşem eserler ve yaratıcılıkta İlahi sıfatlar en külli ve organize haliyle “küll-ü şey” makamında tezahürüyle belirir. Bu çerçevede reşha-yı kalb, katre-i akıl gibi taklidî bir iman ve kabulle Şems-i Ezelî’yi ikrar etmez. Bilakis Onun kudret-i zatiyesi yanında zerre ile güneş, çiçek ile yıldız, cüz ile küll, cüz’î ile küllînin eşit olduğunu İlahi icraatlardaki düzen, bütünlük, sühulet, akış, devamlılık ve organize yapıda okur. İlahi sıfatları külliyetiyle tereddütsüz Ona verebilir ve verir. Derin ve hakikatli tefekkürüyle hallakıyet tecellisinde bir çimenin varlığının bütün geçmiş zaman ve mekan, içinde bulunulan ve an ve mekan, gelecek zaman ve mekanla bağlı olduğunu, o çimenin ecdadının hayatı ve neslinin devamı hakikatleri eşliğinde temaşa eder. Hatta reşha-yı kalb, katre-i aklın diyemeyeceği ve yapamayacağı şu tespiti yapar: “Mutlak Külli İmkan içinde mevcut kainat ve imtihan dünyası, yaratılabilecek kâinatlar ve imtihan dünyalarından yalnızca bir tanesidir. İlahi Külli İmkan’da sayısız kâinatlar bilkuvve tarzda mevcuttur. Dilediği zaman yeni bir imtihan kâinatı kurmak ve devam ettirmek onun Külli ve nâfiz iradesine göre kasırgada savrulan bir tüy kadar kolaydır.”]
Seni ne berzahların darlığı, ne kabiliyetlerin kaydı, ne âyinelerin küçüklüğü seni şaşırtmaz, hilâf-ı hakikate sevk etmez. Çünkü sen safi, hâlis, doğrudan doğruya ona baktığın için anlamışsın ki, mazharlarda görünen ve âyinelerde müşahede olunan güneş değil, belki bir nevi cilveleridir, bir çeşit renkli akisleridir. Çendan o akisler onun ünvanlarıdır; fakat bütün âsâr-ı haşmetini gösteremiyorlar.”
[Reşha-yı kalb, Şems-i Ezelî’yi, ezeliyet ve şemsiyet makamında tanıdığı için, ânda var olan, varlığının başlangıcı ve sonu olan, sınırlı ve kayıtlı varlıklarda görünen bütün vasıflar, özellikler, güzellikler, renkler, akislerin ancak İlahi birer tecelli ve cilve olduğunu, doğrudan doğruya Şems-i Ezelî’den olduğunu ama O, olmadıklarını bilir. Bu ikrar,
-Bir yakamoz damlası mahiyetinde olan akıllarda yansıyan ilim ve hakikat dolunayından Allah’ı tanımaya çalışan katre-i akıl gibi istidatların kaydına girmez, dolunayın berzahlığına takılmaz, aynaların küçüklüğünde boğulmaz. “Allah dilerse peygamberler ve velilerinde olduğu gibi dilediği kuluna vehben de ilim ve hikmet verebilir” der; kesbî ilmin berzahında boğulmaz.
-Hem bilir ki bir damla su da, okyanusun yüzeyi de aynı güneşe ayna olduğu gibi sıradan bir insan ve canlının damla gibi kalbine gelen ilham da, okyanus gibi ruhu ve kalbi olan nebi ve resullerin kalbinde yansıyan vahiy ve külli ilham da Şems-i Ezelî’dendir. Fakat O değildir. Onu tanıtır ama O olmaz.
-Hem her zerrede gözüken ve elektronları çeken İlahi kuvvet de, güneşte görünen ve gezegenleri çeken dehşetli cazibe-i kuvvet de, Samanyolu merkezinde olup dünya güneşi gibi yüz milyardan fazla yıldızı kendine cezbeden Şems-i Kübra’da zuhur eden muazzam cazibe ve kuvvet de İlahi kudretin birer cilvesi, aynası olduğunu görür, bilir, hisseder. Bu kuvvetleri zâtî kudretten bilir ama “Zâtî kudretin kendisidir” demez.
Reşha-yı kalb, mahlukiyeti gereği sınırlı ve sonlu, aciz ve fakir olan hiçbir nesne ve kişi, sebep ve olaya takılmaz; her şeyi perdesiz bizzat Zât-ı Nuru’l-Envâr’ın bir eseri, sanatı, aynası olarak görür. Tecelli ve cilveleri görür ama onlarda kalmaz nazarını daima Zât-ı Mütecellî-yi Vâhid-i Ehad-i Samed’e kaldırır. “Küllü şey’in minallah” deyip tevhidi ilan eder.]
“İşte, şu hakikatle karışık temsilde, böyle başka başka üç tarikle kemâle gidilir. Ve o kemâlâtın mezâyâsında ve mertebe-i şuhudun tafsilâtında başka başkadırlar. Fakat neticede ve hakka iz'an ve hakikati tasdikte ittifak ederler.”
[ Hakikat, tasdik edilir. Hakikatin tasdiki, meratib-i ilim bahsinde izah edildiği üzere, hakiki “ilim” dir. Hakka, iz’an edilir. Hakka iz’an, 9. Mektub’da izah edildiği üzere, “iman” dır. Hakka iltizam ise, ki meratib-i ilim bahsinde iz’andan sonraki mertebedir, “islam” ve “İslamiyet” tir. Bu çerçevede ilmin yedinci mertebesi olan itikad ise, iman-islam-ihsan sistematiğindeki “ihsan” seviyesinin adı olmaktadır. Bir konunun hakikat boyutu, gaybî kökünü ifade eder; hak boyutu ise şehadet boyutunu… Birçok meselede hakikat ve hak ayrımı vardır. Mesela ümitsizlik bahsinin hakikat boyutu “yeis”, hak boyutu “kunut” tur. Zıtlarının hakikat boyutu “emel”, hak boyutu ise “reca” dır.
Ümitsizliğe dair bu detayları bildirecek şekilde Hz. Yakub (AS) “ Yâ beniyyezhebû fetehassesû min Yûsufe ve ahîhi vela tey’esû min ravhillahi innehu lâ yey’esü min ravhillahi ille’l-kavmü’l-kâfirûn”[33] (Ey oğullarım haydi gidiniz de Yûsufla kardeşinden bir tahassüste bulununuz ve Allah’ın ravhından ye'se düşmeyiniz, çünkü Allâhın ravhından ye'se düşen ancak kâfirler güruhudur.) Bazı mealler âyetteki “ravh” ı, “rahmet” olarak çeviriyorlar. Oysa bu yanlıştır. Doğrusu “İnsan ruhuna nefes aldıracak ve onu aydınlatacak sahih ilim” manasındadır. Hz. İbrahim (AS) ise yaşlılık zamanında kendisine Hz. İshak’ın (AS) doğumunu müjdeleyen meleklerle şöyle konuşur: “Kalu beşşernâke bilhakki fela tekün mine’l-kanitîn. Kale ve men yaknatu min rahmeti Rabbihî ille’d-dâllûn”[34] (Melekler dedi ki: “Seni hak bir çocukla müjdeliyoruz. Sakın ümidini kesenlerden olma.” İbrahim: “Rabbinin rahmetinden, sapkınlardan başka kim ümit keser?” dedi.) Dikkat edilirse Yakub (AS) “ye’is” ile “küfür” arasında, Hz. İbrahim ise “kunut” ile “dalalet” (sapkınlık) arasında bağ kurduğu gibi Hz. Yakub (AS) “ye’is” ile “ravh” (ferahlatıcı ilim), Hz. İbrahim (AS) ise “kunut” ile “rahmet” arasında zıddiyet okumaktadır. Kur’anı dikkatsiz okuyan bir kişi, peygamberlerin aynı konuda bir birine muhalif konuştuğunu düşünebilir. Fakat bu şekilde bir okuma yapıldığında Hz. Yakub ve Hz. İbrahim’in (Aleyhimesselam) hakikati tasdikte ve hakka iz’anda farklı seviyeleri ifade ettiklerini, ikisinin de râsih bir ilimle hakikat ve hakkı konuştuklarını görebilecektir.]
Reşha-i Kalbin Hakikat Yolculuğu
“İşte, nasıl bir gece adamı ki, hiç güneşi görmemiş, yalnız kamer âyinesinde bir gölgesini görüyor. Güneşe mahsus haşmetli ziyayı, dehşetli cazibeyi aklına sığıştıramıyor. Belki görenlere teslim olup taklit ediyor. Öyle de, veraset-i Ahmediye (a.s.m.) ile Kadîr ve Muhyî gibi isimlerin mertebe-i uzmâsına yetişmeyen, haşr-i âzamı ve kıyamet-i kübrâyı taklidî olarak kabul eder, "Aklî bir mesele değildir" der.[35] Çünkü, hakikat-ı haşir ve kıyamet, İsm-i Âzamın ve bazı esmânın derece-i âzamının mazharıdır. Kimin nazarı oraya çıkmazsa, taklide mecburdur. Kimin fikri oraya girse, haşir ve kıyameti, gece gündüz, kış ve bahar derecesinde kolay görür, itminan-ı kalble kabul eder.”
[ Bu kısımda şifre “gece gündüz, kış ve bahar derecesinde” ifadesine saklıdır. Gece ve gündüz, zaman hakikatinin devrî yapısının “gün” ü meydana getiren kısmıdır. Kış ve bahar ise, zaman hakikatinin devrî yapısının “sene” yi meydana getiren kısmıdır. Bu çerçevede Esmaü’l-Hüsna’nın “zaman aynasında” görünen devrî boyutlu sermedî ve ânî, celalî ve cemâlî, vâhidî ve ehâdî tecellilerini ve bu tecelliler içindeki İrâde-i İlahiyeyi göremeyen, okuyamayan kişi Esmaü’l-Hüsna’nın tecelliyatının “devam sırrı” nı idrak edemeyecektir. İdrak edemeyeceği için de Kıyametin lüzumiyeti ve sonrasında kurulacak bâki, daimî, ebedî ve sermedî hayatın ve varlığın elzemiyeti dünyasında inkişaf etmeyecektir. Bu lüzum ve elzemiyet, “Ketebe alâ nefsihi’r-rahmet”[36] (Yarattıklarıma rahmet etme konusunda Kendi Kendime söz verdim) âyeti, “Le in şekertüm le ezidennekum”[37] (Nimetlerime şükrederseniz elbette size verdiğim nimetimi artırırım) hükmü ve “Ve ma halakna’s-semâ ve’l-arde ve mâ beynehuma lâıbîn * Lev eradnâ en netthıza lehven lettehaznâhu min ledünna in künna fâılîn * Bel nakzifü bi’l-hakkı ale’l-bâtıli feyedmeğuhü fe izâ hüve zâhikü ve lekümü’l-veylü immâ tesıfûn”[38] ( Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık. * Eğlenme dileseydik, bunu yapacak olsaydık, şanımıza uygun şekilde yapardık; ama yapmayız. * Hakkı bâtılın başına çarparız ve onun beynini parçalar; böylece batıl ortadan kalkar. Allah'a yakıştırdığınız vasıflardan ötürü yazıklar olsun size!) sırrında nümâyân olur.
Evet, evet rahmeti rahmet yapan, verdiği nimet-i vücud ve hibe-yi hayatı bâki ve ebedî kılmasıdır. Hem rahmetin ikramına şükür ve minnet ile karşılık vererek rahmet-i mutlakanın hem varlığını bildiğini gösteren hem o rahmetin haklı bir şekilde yarattıklarından beklediği kadirşinaslık göstergesi olan şükrü ve minnettarlığı o rahmet-i zatiyeye göstererek şuurunun gereğini sergileyen kullarına karşı o rahmetin vaadettiği tezyid-i nimet-i vücud ve hayatın hakiki hali ancak Ahiretin icadıyla olduğundan Ahiretsiz bir rahmet mümkün değildir.
Hem insan şuur ve hayatının varlık gayesi, hakkın izharına, bâtılın iptaline çalışmak ve hizmet olduğu Kelam-ı Akdes’te net şekilde beyan edildiği, kâinat kitabında da kavimlerin helaki ve bâtıla tapan medeniyetlerin çöküşünde sürekli okuduğundan, hayatını bu vazifeye tahsis eden başta peygamberler olmak üzere, milyonlarca evliyalar ve alimler ve imanlı kulların sergiledikleri vazifeşinaslık ve bu uğurda çektikleri zahmetler, ettikleri fedakarlıklar dünyanın varlığı ve varlığının gayesi kadar nettir. Gayesiz bir şey var olamaz. Ya kendisi bir gayedir veyahut bir gayeye hizmetkardır. Dünya hayatı fani olması ve ona gelen şuur sahiplerinin dünyadan en gelişmiş bir bilinçle ölümle ayrılmaları gösterir ki, dünya “gaye-âlem” değildir. O halde dünya bir “ara ve araç âlem” olup hakiki âlem adına hizmet etmektedir. Bu kat’î hakikat gereği, baki Ahiret âlemi gaye-âlemdir, dünyada gelişen bilinçlerin sergiledikleri emekler, ettikleri fedakârlıklar, gördükleri vazifelerin mükâfâtını yaşayacakları, hakkın zuhur vazifesine, bâtıla musallat olmadan cemal dairesinde ebediyen devam edecekleri yerdir. Hakîm ve Hakem isminin bu a’zam tecellisine fikr-i hakikatle erişen ve nazar-ı hikmetle ulaşan bir akıl için Kıyametin kopması en zaruri bir hakikat ve bütün mahlukat açısından elzem bir ihtiyaçtır. Ahiretin gelmesi ise, bir odanın kapısını kapayıp diğer kapıyı açmak kadar kudret-i zâtiyeye kolay bir meseledir.
Kadîr ve Muhyî isimleri, bütün mekanlardaki bütün yaratılışın temeli olduğu, bütün zamanlarda Kayyumiyet hakikati içinde daimî bir surette tecelli ettiğinden zaman ve mekan üstü bir nazarla Kadîr ve Muhyî isimlerinin tecellilerine birden bakabilen bir nazar ve fikir açısından Mahşer, en fazla bütün zamanlarda yaratılan bütün baharların toplamı büyüklüğünde bir tecellidir. Oysa ebedî Cennet ile Mahşer Meydanı kıyaslandığında Cennetin vüs’ati, ihatası, çeşitliliği ve sonsuzluğu yanında Mahşer Meydanı’nın icadı ve hilkati bahardaki bir çiçeğin yaratılışı nisbetinde de değildir. Veraset-i Nübüvvet ile Hakikati, ıtlak ve nihayetsizlik, beka ve daimiyet, ezeliyet ve ebediyetinin ihtişamı içinde gören bir nazar-ı küllî için yaratılış âlemi gözle görülen büyüklüğü ve ihtişamına rağmen Kudret-i Samedaniye ve İlm-i Vahdânî ile vücuda gelebilecek sayısız âlemlerden ve imkanlardan yalnızca “bir” imkan ve “tek bir ihtimal” i ifade edebilmektedir. Bu kâinat, Kudret-i zâtiyenin yaratabileceği şeyler arasında yalnızca cüz’î ve sınırlı bir numunedir. Bu küllî ve azametli hakikatin inkişafı, İlâhî kudretin mutlakıyyeti ve ehadiyet sırrıyla aynı anda her şeye tecelli edebilmesindeki külliyeti ve ihya ediciliği bir nazarda birleştiğinde Cenab-ı Hakk’ın bütün zerrâtı ihya ederek ikinci hilkati yaratabileceği ve ilkinden daha sühuletle yaratacağı görünecektir. Yasin suresinde bu mesele şöyle ifade edilir: “ Evelem yera’l-insanu ennâ halaknâhu min nutfetin fe izâ hüve hàsîmun mübîn * Ve daraba lenâ meselen ve nesiye halkahu kale men yuhyi’l-ızâme ve hiye ramîm * Kul yuhyihellezi enşeehe evvele merretin ve hüve bikülli halkın alîm” ( İnsan kendisini bir nutfeden yarattığımızı görmez mi ki hemen apaçık bir hasım kesilir. Kendi yaratılışını unutur da; "Çürümüş kemikleri kim yaratacak" diyerek, Bize misal vermeye kalkar? * De ki: "Onları ilk defa yaratan diriltecektir. O, her türlü yaratmayı bilendir.")
Evet yaratmak için yaratacağı şeyi öncelikle bilmek gerekir. Yaratacağı şeyi bilen birinin eğer yaratacak gücü varsa ve yaratmayı da istiyorsa, onun o şeyi yaratmasının önünde hiçbir engel yoktur. İlk yaratılışın sonsuz bir ilmi gerektirmesi ve yaratılışın bilgisiz olmaması gösterir ki, Yaratıcı bilerek yaratmaktadır. Ve Sonsuz ilminde yarattıklarına dair bir ilim baki şekilde mevcuttur. Bu yaratılışa ait zaruri hakikatten dolayı ölüm sonrası hilkati düşünerek demagoji yapan müşrike Rabbü’l-âlemîn ilk yaratılışı delil gösterir. İlk yaratılışın da ilimle olduğunu “Ve hüve bikülli halkın alîm” diyerek vurgular. İlimsiz hilkat olamaz. “Seni biliyorum ve seni bildiğimi ilk yaratmayla bildirdim. İkinci kez yaratabileceğimi de ilk yaratışımla gösterdim. Çünkü fani olan ilk yaratılış bâki ikinci yaratılış içindir. İkinci kez yaratacağımı da vaad ettim. Ben vaadimden dönmem. İkinci hilkatini, ilk hilkatin gibi olmuş bil! İlk vücudu Bana sana verdiren rahmet Bende bakidir. Nimet-i vücuda şükredenlere karşı rahmetim kendini ebedî şekilde gösterecek, şükürlerinin mükâfâtını verecektir. Nankörlere ise o rahmet Cehennem şeklinde tecelli edip bedelini ödetecektir” manaları İlâhî icraatlar ve Mukaddes kitaplardan anlaşılmaktadır.]
“İşte şu sırdandır ki, haşir ve kıyameti, en âzam mertebede, en ekmel tafsilâtla Kur'ân zikrediyor ve İsm-i Âzamın mazharı olan Peygamberimiz aleyhissalâtü vesselâm ders veriyor. Ve eski peygamberler ise, hikmet-i irşadın iktizasıyla, bir derece basit ve iptidaî bir halde olan ümmetlerine, haşri en âzam bir derecede, en geniş bir tafsilâtla ders vermemişler.”
[ Kibriya, azamet ve ulviyetin toplamına verilen isimdir. Ekber de, bu minvalde a’zam ve a’lânın cem’idir. Ulviyet ise, cemal-i ilim ve celal-i hikmet ile kendini gösterir. Cemal-i ilim ve celal-i hikmetin toplamı ise, “kemal” dir. Bu çerçevede Kibriya, azamet-i kudret ve kemal-i ulviyetten müteşekkildir, diyebiliriz. Üstad, “haşir ve kıyameti a’zam mertebede, ekmel tafsilatla” demekle kişinin Kibriya tecellisinden feyz almazsa, Haşir ve Kıyamet meselelerinin ona inkişaf etmeyeceğini ima ediyor. Peygamberlerde Ahirete İman ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn seviyede inkişaf etse de, muhataplarının idrak ve his zemini müsait olmadığından İsm-i A’zamın kibriyalı cilvesiyle inkişaf eden Haşir ve Ahirete İman meselelerini kavimlerine anlatamamışlar. İstidadı muvafık olan müstesna kişilere verebilmişler fakat umuma, bu külli ve azametli meseleleri aktaramamışlardır.]
“Hem şu sırdandır ki, bir kısım ehl-i velâyet, bazı erkân-ı imaniyeyi mertebe-i uzmâsında görmemişler veya gösterememişler. Hem şu sırdandır ki, marifetullahta derecât-ı ârifîn çok tefavüt ediyor.”
[Bir kısım evliya, istidadları izin vermediği için Küll-ü Şey mertebesinde iman rükünleriyle muhatap olup o mertebede bir keşf-i hakikate ve şuhud-u hakka erişememişler. Bazıları ise erişse de gösterememişler. Göstermek için beyan ve ifham melekesi ve dirayet gereklidir. Üstad’ın dediği gibi “Fehim ifhamdan daha esheldir.”[39] Anlamak ayrı, anlatabilmek ayrı bir melekedir. Kâmil olunabilir ama başkasına mükemmil olmak apayrı bir meziyettir. Ârifler iki kısımdır:
- Allah’ı arama aşamasında, hakikate erişmemiş, zihnî boyutta “tasavvur” seviyesinde olan ârifler…
- Allah’ı bulmuş, hakikate yetişmiş, hakka erişmiş, şehadet âlemini kendi dünyasında “şuhud ve müşahede âlemi” haline getirmiş ârifler... Külliyatta ikinci grup âriflere “ârif-i billah” denilir.
Bu iki gruptan birincisine “ehl-i marifet”, ikincisine “ehl-i irfan” adı da verilir. Bu çerçevede Risale-i Nur bir “mekteb-i irfan” dır. Esmaü’l-Hüsna’nın a’zam mertebesine kadar yükselmeyen, daha ötede sıfat-ı mukaddese, daha ileride şuunat-ı Sübhaniyeye intikal etmeyen ve nokta-yı müntehada Zât-ı Ehadiyeti bulmayan bir “ehl-i marifet” in kelamındaki tesir ve nüfuz ile, Zât-ı Akdes’i bulmuş ve bilmiş, her şeyi bizzat Onun yed-i kudreti ve yemin-i ilminde, kabza-yı iradesi ve Rububiyetinde gören bir ârif-i billah ve ehl-i irfanın kelamı arasında gerek tesir, gerek ulviyet, gerek nüfuz, gerek vüs’at ve ihata, gerek feyiz ve nur, gerek itminan ve sekînet vericilik noktasında dağlar kadar fark olacaktır. Bu farklılığın sebebi, istidadlardaki ihtilaf ve kabiliyetlerdeki fark-ı derecâttır.]
“Daha bunlar gibi çok esrar, şu hakikatten inkişaf eder. Şimdi şu temsil, hem bir derece hakikati ihsas ettiğinden, hem hakikat çok geniş ve çok derin olduğundan, biz dahi temsille iktifa ediyoruz. Haddimizin ve takatimizin fevkinde olan esrara girişmeyeceğiz.”
[Hakikatin derinliği, dikkat ve Ehadiyet’e mazhariyet ister; hakikatin genişliği, külliyet ve Vâhidiyet’e mazhariyet ister. İsm-i A’zam bu çerçevede celal-i Vâhidiyet ve cemal-i Ehadiyeti cem eden, bir “Kibriya-yı Vahdet ve Kemal-i Vahdaniyet” tecellisidir.]
[1] Bakara suresi, 269.
[2] Bakara suresi, 190.
[3] A’raf suresi, 31.
[4] Nisa suresi, 3.
[5] İnfitar suresi, 14.
[6] Rum suresi, 21
[7] A’raf suresi, 157.
[8] Kaf suresi, 22.
[9] Bediüzzaman Said Nursi, Mesnevi-i Nuriye, Abdülkadir Badıllı Tercümesi, Katre’nin Zeyli.
[10] Hz. Peygamber (SAV) öncesinde her bir asır bir nebinin taht-ı riyasetinde idi. Hz. Peygamber (SAV) sonrası dönemde her bir asır müceddid denilen velayet-i kübra ehli sıddîk asfiyaların taht-ı riyasetindedir, diye bu metni anlamak gerekli…
[11] Bu tarih hicri 1000 yılı olup Hazret, büyük müceddid İmam-ı Rabbani Ahmed-i Farukî Serhendî’yi (KS) haber vermektedir.
[12] Mevlana Ahmed-i Cami, Nefehatü’l-Üns.
[13] A’raf suresi, 143.
[14] İbn-i Kesîr, Tefsîr, II, 259.
[15] Kasas suresi, 78.
[16] Bediüzzaman Said Nursi, Mesnevi-i Nuriye, Abdülkadir Badıllı Tercümesi, Şemme, İfade-i Meram, Beşincisi.
[17] En’am suresi, 164.
[18] Maide suresi, 120.
[19] Hadîd suresi, 3.
[20] Fussilet suresi, 54.
[21] En’am suresi, 80.
[22] İbrahim suresi, 36 ve diğerleri.
[23] Nas suresi, 1. Âyet.
[24] Kuduri, “Yenabiu’l-Mevedde”.
[25] Türkçe’nin kıtlığından ve şeklinden dolayı bu çiçeğe “ayçiçeği” adı verilse hakikatte ismi “günebakan çiçeği” dir ve şekli de tam güneş şeklindedir. İç Anadolu’da günebakan çiçeğine “devr-i ahmer” (kızıl daire) adı da verilir ki, güneşin kızıl haline benzetilmiştir.
[26] Hud suresi, 6; Ankebut suresi, 60.
[27] Bu noktada diyebiliriz ki, Kur’andaki “ Eğer onlar Tevrat’ı, İncil’i ve Rableri tarafından kendilerine indirileni (Kur’an’ı) gereğince uygulasalardı, elbette üstlerinden ve ayaklarının altından (bol bol rızık) yiyeceklerdi. ” (Maide suresi, 66) cümlesi insan nefsinin ayaklarının altından beslenen bir “zühre” yapısında olduğunu, güneşin ışığından beslenerek fotosentez yapan karakterini hem bildiriyor, hem rızık endişesiniz yersiz olduğunu da ima ediyor.
[28] Sözler, 32. Söz, 3. Mevkıf, 1. Mebhas ile 2. Mebhas, 9. İşaret ; Mektubat, 8. Mektub.
[29] Nisa suresi, 153.
[30] Hacc suresi, 74.
[31] Maide suresi, 64.
[32] Fecr suresi, 16.
[33] Yusuf suresi, 87.
[34] Hicr suresi, 55-56.
[35] İbn-i Sina gibi…
[36] En’am suresi, 12. Bu ayetin bir benzeri olan En’am suresi 54. Âyet “ Ketebe Rabbuküm alâ nefsihi’r-rahmeti” (Rabbiniz kullarına rahmet etme yönünde Kendi Kendine söz verdi) şeklinde… Cenab-ı Hakk’ın Rububiyetini kabul edenlere ekstra bir rahmet tecellisi istihkakı vardır.
[37] İbrahim suresi, 7.
[38] Enbiya suresi, 16-18.
[39] Bediüzzaman Said Nursi, Muhakemat, İkinci Makale, Unsuru’l-Belagat, 12. Mesele.
Erdem AKÇA