NUR RİSALELERİNE GÖRE SAİD NURSÎ'NİN KELÂMÎ GÖRÜŞLERİ

I. Giriş

Kur'ân ve sünnete uygun mezhebin Ehl-i sünnet ve'l-cemaat mezhebi olduğunu söyleyen Said Nursî diğer mezheplerin (Ehl-i bid'at) ifrâta veya tefrite düştükleri görüşündedir. Esasen ona göre bir mezhebin bütünüyle bâtıl görüşleri benimsedi­ğini söylemek oldukça zordur. Bir mezhebin hak olmasının ölçüsünü hak tarafının ağır basmasına bağlayan Said Nursî, bâtıl görüşleri çok olan mezhepleri de bâtıl mezhepler diye nitelendirmiştir. İtikadî esaslarında hak tarafı ağır bastığı için Ehl-i sünneti hak mezhep olarak değerlendiren Bediüzzaman Ehl-i sünnet dışında kalan mezheplerde hak bazı görüşler bulunmakla birlikte bâtıl görüşlerin daha fazla oldu­ğunu kabul etmiştir.2 Bu itibarla onun Sünnî çizgide yer alan bir alim olduğunu söylemek gerekir. Ehl-i beyt kavramına ilişkin olan âyete3

"De ki: Sizden risalete karşılık bir ücret istemiyorum, ancak âl-i beytime sevginizi istiyorum."

şeklinde Şiî alimlerce verilen mânâyı benimsemesi örneğinde olduğu gibi bazan Ehl-i sünnet alimlerinden farklı düşünmüştür. Ancak bu ve benzeri bazı noktalarda farklı görüşler benimsemesi onun Ehl-i sünnet çizgisinden ayrı düştüğü anlamına gelmez. Zira ilgili âyete bu mânâyı veren başka Sünnî alimler de vardır.

Risale-i Nur Külliyatı içinde derlenen Nur Risaleleri, müellifi tarafından îmân ha­kikatlerini anlatan ve Kur'ân'ın mânevî mucizesi olarak kabul edilen eserlerden iba­rettir. Zira Said Nursî'ye göre Risalelerin herbiri Kur'ân'ın feyzinden kalbine doğan sünûhât ve ilhamlardan meydana gelmiş olup hem bizzat Kur'ân'da, hem de büyük velilerin sözlerinde bunların telif edileceğine işaret edilmiştir.4 Bunlardan hareketle müellif risalelerin kendine değil Kur'ân'a ait hakikatleri dile getirdiğini savunmuş­tur.5 Bununla birlikte müellif risalelerde izlenen yöntemlerden birinin "tefekkür yöntemi" olduğunu da ifade ettiğinden6 risalelerin beşer ürünü bilgilerden mey­dana gelmiş olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü tefekkürün beşerî özelliklerin başında geldiği tartışmasız kabul edilen bir gerçektir.

Nur Risaleleri kelâm ilminin hemen hemen bütün konularını ihtiva etmesine rağmen Said Nursî risalelerin yazılmasından sonra artık bu ilme ait kaynaklara ihtiyaç kalmayacağını belirtmiştir.7 Zira ona göre beşerî bilgilerle dolu olduğundan kelâm ilmine ait kaynaklar anlaşılması zor bir yöntem izlemiştir. Bundan dolayı bu kaynak­lar Allah'ın varlığı, birliği ve sıfatları konusunda insanı rahatlatan bir îmân seviyesine ulaştıramaz. Halbuki Nur Risaleleri kalbe ve ruha nüfûz eden bir yöntem kullanarak insanı îmân gerçeklerine ulaştırmayı hedefleyip ona her varlık ve olayda Allah'ı ta­nımaya götüren bir pencere açmayı başarmıştır.8 Çünkü Risaleler itikadî konuların izah ve ispat edilmesinde Kur'ân'ın kolay olan yolunu uygulamış, aklı ve ruhu bir­leştiren bir yöntem izlemiş, akıldan kalbe ve kalpten akla geçen tasvirî bir metodu seçmiştir.9 Bu görüşleriyle Bediüzzaman'ın daha önce başta Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye gibi Selefî alimlerle İbn Rüşd gibi bazı dü­şünürlerin yanı sıra Mevlana Celaleddin er-Rûmî gibi bazı sûfilerin kelâm âlimlerine yönelttiği eleştirilere iştirak ettiği anlaşılmaktadır.

II. Said Nursî'nin Kelâmî Görüşleri:

Nur Risaleleri'nde yer alan kelâm konularını bilgi problemi, tabiat felsefesi, ulu­hiyyet, insanların fiilleri ve kader, nübüvvet, ahiret, kıyamet alametleri, iman-gü­nah-tekfir ve siyaset noktalarında toplamak mümkündür.

A. Bilgi Problemi:

1. Bilginin İmkânı:

Said Nursî İslâm kelâmcılarının görüşlerine uyarak insanın duyular, akıl ve haber vasıtasıyla bilgi edinebileceğini, dolayısıyla varlık ve olaylar hakkında bilgi edinmenin mümkün olduğu görüşünü benimsemiş, böylece bilginin imkânı meselesinde sofist­lerle septiklerden büsbütün ayrılmıştır. Ona göre bütün varlık ve olaylar Allah'ın Hak isminin tecellileridir. Her ne kadar mevcûdât hakikî varlık olan Allah'ın varlığına nisbetle mümkün iseler de vehim ve hayalden ibaret olmadıkları aşikârdır.10 Bu görüşüyle de Said Nursî'nin kelâm alimlerinin "eşyanın gerçekliği sâbittir"11 tar­zında ifade ettikleri alemin gerçek varlığı bulunduğuna ve bilginin imkânına zemin hazırladığına ilişkin kanaatlerini benimsediği açıkça görülmektedir.

2. Bilginin kaynakları:

Said Nursî bilginin kaynaklarını duyular, haber, akıl, keşf ve ilham, vahiy, rüya, tefe'ul, ve cefr gibi noktalarda toplar.

a. Duyular: Ona göre ilâhî rahmetin bir tecellisi olan duyu organları, insanların "esmâ-i hüsnâ"nın sırlarını anlamaya ve sonuçta Allah'ı tanımaya götüren bilgi kay­naklarıdır.12

b. Haber: Haberi iki kısımda inceleyen Said Nursî'ye göre mütevâtir haber, ister sarih ister mânevî olsun kesin bilgi ifade eder. Ancak haberi veren topluluğun yalan söylemeyi ahlâk dışı bir eylem olarak görmesi ve buna uyması şarttır. Mânevî teva­türde önemli olan husus bir olayın nasıl meydana geldiği değil vuku bulmuş olması­dır.13 Hz. Peygambere nisbet edilen ve "Kütüb-i Sitte"de yer alan âhâd haberler ise bazı şartlar çerçevesinde bilgi kaynağı olur. Âhad haberler yine de zannî bilgi ifade ettiklerinden akaid konularında kesin bir delil olarak kullanılamazlar. Çünkü akaid konularında yakinî bilgi gereklidir.14 Said Nursî'nin bu görüşlerini dikkate alarak onun haberin bilgi kaynağı oluşu meselesinde kelâm alimlerinin kanaatlerine aynen uyduğunu söylemek mümkündür.

c. Akıl: Aklın bilgi kaynağı oluşuna gelince Bediüzzaman'a göre akıl yürütmek insanları sapıklığa düşmekten kurtaran en önemli bir faaliyettir. Zihne gelen bir dü­şüncenin bilgi haline gelişini tahayyül, tasavvur, tasdik, iltizam, itikad gibi safhalara bağlı gören Said Nursî naklin akıl ilkeleriyle tearuz etmesi halinde naklin aklın ışı­ğında tevil edilmesini gerekli görmekle birlikte yine de aklın mutlak ve mükemmel bir bilgi kaynağı olmadığı görüşündedir.15 Bu görüşleriyle onun, Elmalılı Mu­hammed Hamdi ve İsmail Hakkı İzmirli gibi yeni dönem kelâm alimleriyle aynı çiz­gide yer aldığı görülmektedir.16

d. Keşf ve ilham: Bediüzzaman'a göre ilham "esmâ-i hüsnâ"dan Vedûd, Rah­man ve Rahîm isimlerinin zarurî bir neticesi olup doğrudan doğruya Allah tarafın­dan insanın kalbine atılan sunûhât türünden bilgilerdir. İnsanların yanı sıra gönderi­len ilhamlar sayesinde hayvanlar ve bitkiler de muhtaç oldukları bilgilere ulaşırlar. Canlı varlıkların aldıkları bu ilhamlar aynı zamanda Allah'ın varlığı ve birliğine de açık bir delil teşkil eder.17

e. Rüya: Rüyanın insana üstü kapalı da olsa bazı hakikatleri öğrettiği görüşünü benimseyen Said Nursî sadık rüyaları gayb alemine açılan bir pencere olarak görür. Bununla birlikte bütün rüyaların sadık vasfı taşımadıklarını belirterek içlerinde beşerî arzu ve kuruntuları yansıtanlarının da bulunduğuna dikkat çeker.18 Said Nursî'nin bu görüşü Kur'ân ve sünnette rüyalar hakkında verilen bilgilere uygun düşmekte­dir. Zira hem Kur'ân'da, hem de sünnette rüyaların önemine ve çeşitlerine dikkat çekil­mektedir.

f. Tefeül: Tefe'ülü bilgi kaynakları arasında kabul eden Said Nursî'ye göre tefe­'ülün Kur'ân'dan ziyade çeşitli şiir ve divan kitaplarıyla yapılması gerekir.19

g. Cefr (Cifr): Said Nursî cefride bilgi kaynakları arasında kabul etmiştir. Ona göre ebced hesabına dayanan cefrin kaynağı Hz. Ali tarafından Arapça ve Sürya­nice yazılan Celcelûtiyye Risalesi'dir. Bediüzzaman cefri gaybın anahtarlarından biri olarak görmüş ve aynı zamanda onu Kur'ân'ın icaz özellikleri arasında saymıştır. Ona göre Kur'ân'daki âyetler sarih mânâlar dışında pek çok anlam taşır, bunlar da cefr ilmi vasıtasıyla bilinir.20 Nitekim Said Nursî kendisinin cefr vasıtasıyla bazı gaybî bilgilere ulaştığını da risalelerinde belirtmiştir. Bediüzzaman tarafından insanın gaybî sırları keşfedeceği bir bilgi kaynağı olarak kabul edilen cefrin İslâmî bir temeli bulunmadığı, daha çok Şia kökenli rivayetlere dayandığı ve bu yolla İslâm kültürüne intikal ettiği bilinmektedir.21

B. Tabiat Felsefesi:

Said Nursî'ye göre, çoğu Ehl-i sünnet alimlerinin kabul ettiği gibi, tabiat olayları ilahî kudret ve iradenin tesiriyle meydana gelir. Her ne kadar belli olaylar belli se­beplerin varlığına bağlı olarak meydana gelirse de bu sebepler başlıbaşına tesir gü­cüne sahip değil, aksine bütün tesir ilâhî kudretin eseridir. İnsanların tabiat olayla­rındaki sebepleri hakiki müessir olarak görmeleri "âdet"le ilgili olup her zaman belli sebeplerin belli sonuçları doğurması onları, sebepleri, sonuçları meydana getirmeye gücü yeten bir yetkinlikte görmelerine yol açmıştır.22Böylece Said Nursî, tabiat felsefesinde Eşariyye'nin ötedenberi mu'tezile, selefiyye ve İslâm filozoflarınca eleştirilen görüşüne uyup sebeplerin gerçek anlamda müessir olmadığını savunmuş, özellikle Bâkıllânî ve Gazzâlî'yi takip ederek "âdet" teorisini benimsemiştir.23

C. Uluhiyyet:

1. Allah'ın Varlığı:

İslâm filozofları ile kelâm alimlerinin geliştirdikleri isbât-ı vâcib delillerini herkesin anlayıp istifade edebileceği bir açıklıkta görmeyen Said Nursî'nin Allah'ın varlığına ilişkin olarak zikrettiği delilleri dört noktada toplamak ve şöylece özetlemek müm­kündür:

a. Fıtrat delili: Tarih boyunca insanların bir tanrının varlığına inanmaları ve sü­rekli olarak sığınacakları bir Yüce Varlık arayışı içinde olmaları, Tanrı'ya inanma ih­tiyacının onlarda doğuştan gelen bir duygu olduğunu ve bu duyguyu onlarda var eden bir Yaratıcı'nın mevcudiyetini gösterir. Bu duygu sayesindedir ki insanlar bir çok musibete karşı direnebilirler.24 Öyle görünüyor ki, Hicri IV. asırdan itibaren kelâm alimlerince ve Batılı düşünürlerce takrir edilen bu delili Said Nursî de aynen tekrarlamış ve delile yeni bir yaklaşım tarzı getirmemiştir.25

b. Hudûs delili: Kâinattaki bütün varlıkların değişken oluşu, onların ezelî değil hâdis olduklarını gösterir. Zira her varlık ya hareket veya sükûn halinde bulunur. Hareket ve sükûn birer araz olup hâdistir, her hâdisin de bir yaratıcısı olması gere­kir ki o da Allah'tır.26 Kelâm ilmini eleştirmesine ve bu ilme ait kaynaklara artık ihtiyaç kalmadığını belirtmesine rağmen Said Nursî'nin kelâmcıların delili olarak bili­nen hudûs delilini takrir etmekten kendini alamadığı görülmektedir.

c. İmkân delili: Kâinattaki varlıklardan herbirinin zat ve sıfat itibariyle sonsuz sa­yıdaki alternatiflerden sadece birine uygun hâlde bulunması onların mümkün olduk­larını göstermektedir. Ölenin öldüreni, sanatın sanatkârı ve çocuğun babayı (...) gerektirdiği gibi kâinatın mümkün oluşu onun Vacib bir varlığın eseri olduğunu gös­termektedir.27

Daha çok hudûs ve düzen delilini andıran bir şekilde takrir ettiği delile imkân delili adını veren Said Nursî, devir ve teselsülün iptal edilmesine dayandığından ke­lâmcıların imkân delilini beğenmeyip ona farklı bir açıklama getirmeye çalışmıştır. Ancak imkân delili denilince bundan, "varlıkların yokluğu düşünülmesi halinde aklî bir muhalin doğmaması" fikrinden yola çıkılarak takrir edilen delil anlaşılır ki Bediüz­zaman'ın imkân deliline bakışı bundan oldukça farklı görünmektedir.

d. Düzen delili: Kâinatın bütününde ve ayrıca herbir parçasında bulunan düzen, bu düzeni onlarda düzenleyen varlığa, her varlıkta görülen hikmetli işler ve güzellik­ler bunları yaratan varlığa açıkça işaret eder. Bu varlığın üstün sıfatlara, sınırsız ilme, sonsuz kudrete sahip olması gerekir ki kâinatta hüküm süren hayret verici intizam ve hikmet dolu işler mâkul bir şekilde açıklanabilsin. Üstün nitelikleri bulunan bir ya­ratıcıyı inkâr etmek, kâinattaki düzeni, insanı hayrette bırakan engin sanatı, varlık­lardaki gaye ve hikmeti inkâr etmek anlamına gelir ki bu mümkün değildir. İbn Rüşd ve diğer İslâm düşünürleri gibi Said Nursî de, gaye ve düzen delilini takrir ederken güneş,ay ve yıldızların belli bir yörüngede dönmelerine, çekim gücüyle birbirlerine bağlı bulunmalarına, dünyanın her bakımdan insan hayatının yanısıra, bitki ve hayvanların yaşaması için elverişli bir mekân oluşuna dikkat çekerek bunun Allah'ın varlığına dairçok açık bir delil teşkil ettiğini göstermeye çalışmıştır.28 Said Nursî Allah'ın varlığı konusunda daha çok bu delil üzerinde durmuş ve Kur'ân'­ın da önem verdiği bu delile yönelmek gerektiğini ısrarla vurgulamıştır ki çağdaş İslâm düşünürlerinin de aynı yöneliş içinde olduğu görülmektedir.29

2. Allah'ın Birliği:

Said Nursî'ye göre her varlığın bir türe mensup oluşu Allah'ın birliğini gösteren en önemli delildir. Zira nevi birliği açısından her varlığın vahdetle bir ilişkisi vardır. Yani her varlıkta vahdetin bir tezhürü vardır. "Vahidin ancak vahitten çıkacağı" il­kesi dikkate alınırsa yaratıcının birliği ortaya çıkar. Ayrıca bütün varlıkların, başta ya­ratılışları olmak üzere çeşitli yönlerden birbirine benzemeleri onları yaratan varlığın bir tek olduğuna işaret eder.30 Said Nursî'nin, "ûkûl-i aşere" nazariyesini kanıtla­mak için filozoflarca ileri sürülen "Birden ancak bir çıkar"31 ilkesini "her varlıkta bulunan vahdet vahid bir varlıktan meydana gelir" tarzında değiştirerek Allah'ın bir­liğini ispat etmek için kullandığı görülmektedir.

Bediüzzaman Allah'ın birliği konusunda esasları Kur'ân-ı Kerim'de zikredilen ve daha sonra kelâm âlimlerince geliştirilen "temânû" delilini de takrir etmiştir. Buna göre kâinatta mevcut olan düzen onun tek bir iradeye boyun eğdiğini gösterir. Birden fazla iradenin bulunması halinde kâinatta bir çatışmanın ve kaosun meydana gelmesi kaçınılmazdır.32

3. İlâhî Sıfatlar:

Said Nursî'nin ilâhî sıfatlar konusundaki görüşleri özetle şöyledir: "Allah zatı iti­bariyle Vâcibu'l-Vücud bir varlıktır. Bundan dolayı zatında, sıfatlarında ve fiillerinde hiçbir varlığa benzemez. Zira zatının dışında Vâcibu'l-Vücud olan başka bir varlık yoktur, aksine hepsi mümkin varlıklardır. Zât-ı ilahî cismânî bir varlık olmadığından zaman ve mekâna muhtaç değil, aksine zaman ve mekân üstüdür. Cismânî varlıklar ise zaman ve mekândan müstağni olamazlar."

Said Nursî, ilâhî sıfatları tasnifinde kelâm alimlerinin görüşünü genellikle benim­semiş ve onları zatî, subûtî, fi'lî ve haberî olmak üzere dört gruba ayırmıştır. Kı­dem, beka, muhalefetün li'l-havâdis gibi zatî sıfatlara kudret, ilim, irade, kelâm sıfat­larını da ekleyip bu gruba dahil etmiştir ki esasen bunlar kelâm alimlerince subûtî sıfatlar diye isimlendirilir. Ancak Said Nursî subûtî sıfatların hayat, ilim, irade, kudret, sem, basar ve kelâmdan ibaret olduğunu belirterek onları subûtî sıfatlar içinde de zikretmiştir.33 Öyle anlaşılıyor ki Said Nursî selbî ve subûtî sıfatları zatî sıfatlar ola­rak adlandıran alimlerin görüşünü benimsemiştir.

Fi'lî sıfatları tekvin sıfatına bağlayan Said Nursî'ye göre Allah'ın yaratması iki türlü gerçekleşir. 1. Yoktan yaratma ki bu ibdâ, ihtirâ ve îcâd kavramlarıyla ifade edilir. Alemi "ol" emriyle yaratması buna örnek teşkil eder. 2. Mevcut bir varlıktan başka bir varlık yaratma ki bu da inşâ ve ihyâ kavramlarıyla ifade edilir. Yoktan ya­rattığı varlıkları kullanarak yeni bir varlık yaratması yaratma fiilinin ikinci türünü teşkil eder. Bununla birlikte Said Nursî Ehl-i sünnet çoğunluğunun benimsediği şe­kilde yaratmafiilinin doğrudan doğruya Allah tarafından gerçekleştirildiğini kabul edip yaratma fiilinin dolaylı olarak da gerçekleştiğini savunanların görüşüne katıl­mamıştır.34

Haberî sıfatlara gelince Said Nursî, müteşâbih nasların haber verdiği sıfatların zahirî mânâlarıyla Allah'a nisbet edilmelerini muhal kabul ederek kelâm alimlerinin bu husustaki görüşlerini aynen benimsemiştir. Ona göre mecazî mânâların insanların duyularına hitap eden kavramlar vasıtasıyla anlatılması bu mânâların daha kolay an­laşılmasını sağlama hikmetine bağlıdır. Zira mücerret mânâları herkesin anlaması zordur. Meselâ "Allah insanı kendi suretinde yaratmıştır" hadisinde sûretten kastedi­len husus sîret, ahlâk ve sıfattır. Çünkü sûret Allah hakkında muhaldir.35

4. İnsanın Fiilleri ve Kader:

Said Nursî'ye göre insana ait fiillerin başlangıcı cüz'î iradeye, sonu ise küllî ira­deye bağlıdır. İnsanın irade ve kudreti zerre kadar olup cüz'îdir. Bu özelliğiyle insan eksik ve aciz olup bir fiil icad edemez, aksine cüz'î irade ve kudret insanın sadece fiili kesbetmesini mümkün kılar. bu itibarla insanın fiillerinde hakim rol oynayan ilâhî irade ve kaderdir. Zira Allah dilemedikçe insanlar dileyemez. Şu halde insanın ira­desi ilâhî irade karşısında geçersiz kalmakta ve dolayısıyla bir anlam taşımamaktadır. Hz. Peygamberin de "nefsinin ilâhî kudret elinde bulunduğuna" dikkat çekip yemin etmesi herşeyin ilâhî irade ve kudretin tasarrufu altında olduğunu gösteren bir de­lildir. Said Nursî, Fahreddin er-Razî'nin de belirttiği gibi Allah'a îmânın kadere deîmân etmeyi zorunlu kıldığını belirterek cüz'î irade ile kader arasındaki irtibatı bil­menin oldukça zor olduğunu da kabul etmiştir. Yine de o cüz'î irade ile kader ara­sındaki ilişkinin mahiyetini bilememenin bu iradenin yokluğunu göstermediğini belir­terek insanın sorumluluğunu temellendirmek gerektiğine işaret etmiştir. Netice olarak "insan cüz'î bir iradeye sahip olmakla birlikte fiillerini yaratan Allah'tır" diye­rek Ehl-i sünnet çoğunluğunun görüşünü paylaşmıştır.36

D. Nübüvvet:

Said Nursî bütün iyiliklerin ve güzelliklerin kaynağı olarak gördüğü nübüvveti uluhiyetle temellendirmeye çalışmıştır. Ona göre kâinatı yaratan yüce bir Tanrı vardır ve onun kendini yaratıklarına tanıtmaması düşünülemez. Bu da nübüvvet müessesesini gerekli kılar. Zira insanlara Allah'ı tanıtmak ve buyruklarını iletmek an­cak nübüvvetle mümkün olur, bu sebeple Allah'a îmân eden her insanın nübüvvet müessesesine de îmân etmesi gerekir. Şu halde Said Nursî nübüvveti uluhiyetin bir tezahürü olarak görmüş, onu hayvanlık derekesinden kurtaran lüzumlu bir mües­sese olarak değerlendirmiş ve nübüvvetin naklî delillerle değil aklî delillerle kanıt­lanmasını önemsemiştir. Bu meyanda zikrettiği nübüvvet delili şöylece özetlenebilir: Sosyal bir varlık olan insanın farklı seviyelerdeki akılyürütme melekesi yanında şeh­vet ve nefis gibi bayağı duyguları bulunduğundan îmân, ibadet ve sosyal ilişkilerle ilgili hususları düzenleyen kurallara dair doğru bilgileri kendisine açıklayacak küllî bir akla muhtaçtır ki bu peygamberin getirdiği şeriattır. Şeriatı getiren peygamber, peygamber olduğunu hem mucize ile kanıtlar, hem de şeriatı uygulamak suretiyle insanlara örnek olur. İlahî fi'il olması ve duyulara hitap etmesi itibariyle mucizeyi in­kâr etmenin mümkün olmadığını belirten Said Nursî, mucizenin iki ana gayesi bu­lunduğunu savunmuştur. Birincisi, elinde zuhur ettiği kimsenin peygamber oldu­ğunu gösterip insanların onu tasdik etmelerini sağlamak, ikincisi ise sosyal gelişmeyi temin etmek için insanlara örneklik yaparak o mucizenin benzerlerini meydana ge­tirmeye onları teşvik etmektir. Ona göre günümüzde insanlığın ulaştığı medeniyetin esasları mucizelerden alınan ilhamlara dayanır. Kur'ân'da anlatılan Yusuf ve Süley­man peygamberlere ait mucizeler, uzak mesafelerde bulunan ses, koku ve resim gibişeylere ulaşmanın mümkün olduğunu insanlara ilham etmiştir.37

İnsanlık tarihinde pek çok peygamberin gelip geçtiğini ve bunların gösterdikleri mucizelerin Hz. Peygamberin nübüvvetine bir delil teşkil ettiğini belirten Said Nursî, geçmiş peygamberlerde görülen niteliklerin Hz. Peygamber'de de bulunmasını, onun gerçek bir peygamber olduğuna delil kabul etmiştir.38

Hz. Peygamberin nübüvvetiyle ilgili olarak Nur Risaleleri'nde zikredilen diğer bazı deliller şöyledir: Çevresinde güvenilir (el-Emîn) bir insan olarak tanınan Hz. Peygamberin, şiddetli bir muhalefet görmesine rağmen her türlü neticeyi göze alıp İslâm dâvâsını korkusuzca tebliğ etmesi; Tevrat, İncil, Zebur gibi geçmiş semavî kitaplarda vasıflarının belirtilmesi ve peygamber olarak gönderileceğininhaber ve­rilmesi; üstün bir ahlâk sahibi olması; en yüksek derecede kulluk yapması, varlık ve olaylara herkesi tatmin edecek şekilde mâkul bir açıklama getirmesi, dâvetinin insan­larda ma'kes bulup onları cezbetmesi, getirdiği şerîatın hikmetlerle dolu olması, be­devî ve putperest bir kavmi kısa zamanda medenî hale getirip üstün ahlâkla be­zenmiş örnek bir nesil oluşturması onun gerçek peygamber olduğunun delillerin­dendir.39

Said Nursî kelâm kitaplarının nübüvvet bahisleriyle delâilü'n-nübüvve kitapla­rında detaylı olarak yer alan bu delillere temas ettikten sonra nübüvvetin en önemli delilinin mucize göstermek olduğunu söyler ve Kur'ân'dan bine yakın mucizenin çı­karılabileceğini savunur.

Hz. Peygamberin mucizelerini nübüvvetten önce meydana gelen irhâsâtve ir­hâsât dışındaki mucizeler olmak üzere iki kısma ayıran Bediüzzaman ikinci kısma dahil olanları kendi arasında çeşitli gruplara ayırmıştır. Buna göre mucizeleri haya­tında ve vefatından sonra meydana gelenler, zâtıyla ilgili olanlar ve zatı dışında zu­hûr edenler, mânevî mucizeler ve kevnî mucizeler diye tasnif ettiği görülmekte­dir.40 Böylece o delâilü'n-nübüvve kitaplarında yapılan tasnifleri benimseyerek tekrarlamıştır.41

Said Nursî'ye göre velilerin keramet göstermesi hak olup ilahî bir fiildir ve ke­râmete mazhar olan kişinin, elinde kerametin vuku bulacağını bilmesi mümkündür. Zaruret olmadıkça keramet göstermek zararlıdır. Zira kerametin gösterilmesi, mü­ridleri ve avamı irşad edip îmanlarını takviye etmek gibi bir hikmete bağlıdır.42 Kerâmet konusundaki bu görüşleriyle üstad Bediüzzaman Ehl-i sünnet çizgisini ay­nen benimsemiş olmaktadır.

E. Âhiret:

Said Nursî, ahiret konusunda her Müslümanın îmân etmesini gerekli gördüğü esası şöyle ifade etmektedir:

"Ölen insanın ruhu varlığını devam ettirir. Ruh haricî gerçekliği bulunan ve Allah'ın ‘hay' isminin bir tecellisi olup ölümden sonra başka âlemlere intikal eden bir varlıktır. Ölen insanın cesedi toprakta çürürse de acbü'z-zeneb denilen küçük bir parçası43 geride kalır ve Allah insanların bedenlerini tekrar o parçadan yaratıp ruhlarını bedenlerine iade eder."44

Said Nursî'ye göre kâinatın varlığından Allah'ın varlığı nasıl zaruri bir sonuç ola­rak çıkıyorsa, Allah'ın varlığı da ahiret alemini zaruri kılar.45 Kur'ân-ı Kerim'de ahiretin varlığını konu edinen delilleri zikrettikten başka kelâm kitaplarında üzerinde durulan delillere de temas eden Said Nursî itaat edenlere mükâfat, isyan edenlere ceza verilmeyip dünyada adaletin gerçekleşmemesi, insanın yaratılışında ebedi ola­rak yaşama arzusunun bulunması ilâhî isimlerden bir kısmının ahiret alemine ait ol­ması, bütün semâvî dinlerin ahiretin vukubulacağını haber vermesi gibi hususları da ahiret alemini gerekli kılan deliller arasında kabul eder ve aklın da ahireti mümkün gördüğünü belirtir. O bunakarşılık ahirete inanmayanların dünyada, ebedî olarak yok olma duygusundan kaynaklanan bir bunalımdan kurtulamayacaklarını, îman edenlerin ise ebediyyen yaşama duygusunun verdiği bir sevinçle mutlu olup buna­lımdan uzak kalacaklarını haklı olarak savunur.46

İlâhî sıfatlar insanların ebedî olmalarını gerektirdiğinden ahiret aleminin ebedî olacağını söyleyen Bediüzzaman'a göre cennet ve cehennem hiçbir zaman sona ermeyecek, mü'minler cennette, kâfirler ise cehennemde ebedî olarak kalacaklar­dır. Kâfirlerin cehennemde ebediyyen kalması onlar için bir ni'met sayılır. Zira on­ları yok etmesi de mümkündür. Azap içinde bile olsa var olmak yok olmaktan iyi­dir. Her ne kadar çeşitli delillere dayanarak cehennemin ebedî olması gerektiğini savunmuşsa da Bediüzzaman,hicrî II. asırda ortaya çıkan ve daha sonra İbnü'l-Arabî tarafından benimsenen bir görüşe uyarak dünyada yaptıkları salih amellerin bir karşılığı olarak kâfirlerin zamanla azaba alışacaklarını, böylece cehennemin onlar için bir anlamda azap yeri olmaktan çıkacağını söylemiştir.47

F. Kıyâmet Alâmetleri:

Herhangi bir gezegenin çarpması sonunda dünyanın uzay boşluğunda parça­lanmasıyla kıyametin kopacağını kabul eden Said Nursî'nin kıyamete dair alametler konusundaki görüşleri şöyledir:

Kıyamet alametlerine ilişkin haberler müteşabih âyetler gibi üstü kapalı olup tevil edilmeye müsaittir. Bu itibarla kıyamet alametlerini konu edinen naslara dair teviller yapmıştır. Şöyle ki, kıyametin kopmasından önce o îmânı kurtarmak, şerîatı uygulamak ve hıristiyanlarla ittifak edip dine hizmette bulunmak için ortaya çıkacak olan Mehdî Âl-i beyt nesline mensuptur. Her asırda imana hizmet eden mehdîler gelmiş olmakla birlikte ahir zamanda gelecek olan Mehdî Nur Risaleleri'ni bir prog­ram dahilinde tatbik edip yayacaktır. Mehdî ve Süfyan ile ilgili hadisler, ahir zamanda belli başlı iki inkârcı akımın yayılacağı, bunlardan birinin İslâmiyeti ortadan kaldır­maya çalışacak olan ve Süfyan'ın mânevî şahsiyetinden ibaret bulunan münafıklığı Mehdî'nin yok edeceği, materyalist felsefeden kaynaklanan diğer inkârcı akımı ise Hz. İsa'nın mânevî şahsiyetinden ibaret olan Hıristiyanlığın mağlup edip sonunda bir nevi İslâmiyete dönüşeceği ve bu hareketin başına bedeniyle birlikte gökte bulunan Hz. İsa'nın geçeceği anlamına gelir. Bu itibarla Hz. İsa'nın Deccal'ı öldürmesi maddî anlamda değildir, aksine inkârcı akımları mağlup edip ortadan kaldırması tar­zında anlaşılmalıdır.48

Ye'cüc ve Me'cüc ise Mançur ve Moğol milletleridir. Bunlar birkaç defa yeryü­zünü ifsad etmiştir. Fransız İhtilâlinin tesiriyle sosyalizm doğmuş, mukaddesatı tahrip eden bu akım daha sonra hertürlü dinî ve ahlâkî değerden yoksun bulunan bolşe­vikliğe dönüşmüş ve bu da anarşizmi doğurmuştur. Anarşizmin asıl yeri ise geri kalmış çapulcu kabilelerdir. Bunlar da Çin Seddi'nininşâ edilmesine sebep olan Mançur ve Moğol kabileleridir.49

Görüldüğü gibi Said Nursî kıyamet alametlerine ilişkin nasları yer yer tevil sure­tiyle daha önce Teftâzânî tarafından başlatılan bu anlayışı benimsemiş ve Mehdî ile Nur Risaleleri arasında bir irtibat kurmuştur. Nüzûl-i Îsâ meselesine ilişkin yaptığı tevillerin ise Elmalı Muhammed Hamdi Yazır tarafından yapılan tevillerle benzerlik arzettiği50 dikkati çekmektedir.

G. İman Günah-Tekfir Meselesi:

1. Îmânın Tarifi ve Mahiyeti:

Îmânın "Hz. Peygamberin tebliğ ettiği zarûrât-ı dîniyyeyi tafsilî olarak, zarûrât-ı dîniyye dışındaki vahiyleri icmalî olarak tasdik etmekten ibaret olduğu"51 tarzında Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır tarafından yapılan tarifi paylaşan Said Nursî insan­ların imanla yükümlü tutulabilmeleri için îmân etme hürriyeti ve gücüne sahip kılın­malarını gerekli görmüştür. Ona göre îmânla mükellef tutulmanın bir diğer şartı Hz. Peygamberin davetine muhatap olmaktır. Hz. Peygamberin dâvetinden haberdar olmayan insanlar Allah'ın varlığı ve birliği dışındaki hususlara îmân etmekle yükümlü değillerdir ve bundan dolayı ahirette azap görmeyeceklerdir.52 Ahir zamanda dine karşı bir ilgisizlik hüküm süreceğinden bir anlamda Hıristiyanların mazlumları da fetret ehlinden sayılır. Îmânın geçerli olmasında insanın iradesi önem taşımakla bir­likte ilâhî irade de önemlidir. Zira Allah îmân nurunu dilediği kuluna ihsan eder.53

Said Nursî îmânın kuvvet itibariyle artıp eksilebileceği görüşündedir. Ona göre îmâna dair delillerin çokluğuna ve kesinliğine, azlığına ve zayıflığına bağlı olarak îmân artar veya eksilir. İlme'l-yakîn, ayne'l-yakîn ve hakka'l-yakîn olmak üzere îmânın üç deresi bulunduğuna dair İslâm alimlerince yapılan klasik tasnifi54 be­nimseyen Said Nursî bu derecelere ulaşmak isteyenlerin salih amellerde bulunmasını gerekli görmüştür.55 Ona göre her mü'min kurtuluşa ermek için ilâhî buyruklara uymak mecburiyetindedir.

Said Nursî'ye göre İslâm teslimiyet, îmân da tasdik etmek anlamına gelmekle birlikte îmânsız İslâm veya İslâmsız bir îmân insanı ahirette kurtarmaz.56

Îmânın insan hayatı üzerindeki olumlu etkilerine de değinen Bediüzzaman, îmâ­nın insanları aydınlığa ve kardeşliğe, inkârın ise karanlığa ve düşmanlığa sevkettiği görüşündedir. Bu sebepledir ki, inkârcı felsefenin hakim olduğu Batı medeniyetinin insanlığı kardeş yapamadığını savunmuştur. Ayrıca ölümün, îmân eden kimseler için yeni bir hayatın başlangıcı, inkârcılar için hayatın son erdiği bir yokluk kapısı oldu­ğunu belirten Said Nursî mü'minlerin ümitvar, inkârcıların ise karamsarve ıztırap dolu bir psikoloji içinde bulunduklarına işaret etmiştir.57

2. Günah:

İnsan öldürmek, içki içmek, zina yapmak, ebeveyne asi olmak yalancı şahitlik yapmak, bid'atleri benimsemek gibi fiilleri büyük günahlar arasında sayan Bediüz­zaman Ehl-i sünnetin görüşüne uyarak büyük günah işleyenin mü'min olduğunu be­lirtmiştir. Zira büyük günah işleyen kişi ilahî buyrukları inkâr etmemekte, sadece tembellik ve gaflet sebebiyle nefsine mağlup olmaktadır. Ancak tembelliği bir alış­kanlık haline getiren insanın küfre düşme tehlikesi her zaman sözkonusudur.58

3. Tekfîr:

Ehl-i sünnete uyarak îmân esaslarının bir bütün olduğunu, bunlardan birini veya bir kaçını inkâr eden kişinin kâfir olacağı görüşünü benimseyen Said Nursî iki türlü kâfirden sözetmektedir: 1. Allah'ı ve bütün dinleri inkâr eden kâfirler. 2. Sadece Hz. Peygamberi ve onun insanlara tebliğ etiği İslâm dinini inkâr eden kâfirler. Bu­nunla birlikte ona göre asıl kâfir Allah'ı ve bütün dinleri inkâr eden kişidir. Bir kim­seyi tekfir etmek konusunda sonderece ihtiyatlı davranmak gerekir. Belli bir dö­nemde gayr-ı müslimlere ait bir alâmet-i fârika olan kıyafetler zamanla Müslümanlar tarafından da kullanıldığı takdirde bunları giyenler tekfir edilemez. Şapka bu kıyafet­lerden biridir. Ancak kâfirlere aitinançları benimseyenlerin kâfir olacağında şüphe yoktur.59

H. Siyaset (İmâmet-Hilâfet):

Cumhuriyet rejiminin İslâmiyetle bağdaştığı görüşünü savunan Said Nursî, Râşid Halifeler dönemini buna delil olarak göstermiştir. Ona göre hilâfeti Büyük Millet Meclisi'nin deruhte etmesi meşru olup İslâm hukukuna uygundur. Ancak Büyük Millet Meclisi kanun yaparken bunların İslâm hukukuna uygun olmasını sağlamalı ve kanunları ona göre düzenlemelidir. Dîni dünya işlerinden ayıran laik cumhuriyet, dinsizlere tanıdığı hürriyeti dindarlara da tanıdığı takdirde dinsizlik yapmamış olur, aksi takdirde dinsizlik yaptığı aşikâr olur.60

Netice

Ehl-i sünnet mezhebine bağlı bir alim olan Said Nursî, îmân konularında kelâm ilmine ait kaynakları yetersiz gördüğünden Nur Risalelerinin bu hususta Müslüman­ların ihtiyacını gidereceği görüşündedir. Zira ona göre risaleler Kur'ân'ın feyzinden kalbine doğan ilhamlardan oluşmuşlardır, bundan dolayı da Kur'ân'a ait hakikatleri dile getirmişlerdir. Ancak bunların beşerî kaynaklı olduğu ve peygamberler dışındaki insanların masum olmadıkları Ehl-i sünnet alimlerince benimsenen, ayrıca onları Şia'dan ayıran temel bir ilke olduğu dikkatten uzak tutulmalıdır. Bununla birlikte onun itikadî konuları işlerken kelâmî delil ve metodları kullandığı görülmektedir. Said Nursî bilgi probleminde bilginin imkânını kabul etmiş, bilginin kaynaklarına du­yular, haber ve akıldan başka keşf ve ilham, rüya, tefe'ül ve cefri gibi vasıtaları da ilave ederek bu meselede kelâm alimlerinden farklı düşünmüştür. ÖzellikleŞîa kö­kenli rivayetlere dayanan cefr (cifr) ilmini bilgi kaynakları arasında görmekle Sünnî alimlerden ayrılmıştır. Tabiat felsefesinde Eşariyye çizgisinde yer almış ve illiyeti ilkesini reddedip Bakıllanî ile Gazzalî tarafından ortaya konulan "âdet" nazariyesini savunmuştur. Çağdaş alimler ise illiyet ilkesini benimseyip âdet nazariyesini eleştir­diklerinden bu hususta aynı eleştirilere Said Nursî de dolaylı olarak muhatap olmuş­tur.

Allah'ın varlığı konusunda hicrî III. asırdan itibaren kelâm alimleriyle İslâm filo­zoflarınca geliştirilen hudüs, imkân, düzen ve fıtrat delillerini takrir edip bunlardan düzen deliline önem vermiştir ki bu, çağdaş alimlerin de öne çıkardığı bir delildir. Allah'ın birliği konusunda temanû delilinden başka her varlığın bir türe mensup olu­şunu konu edinen bir delil de zikretmiştir. İlahî sıfatlar konusunda Matüridî çizgide yer alışmış ve tekvin sıfatını ispat etmiş, haberî sıfatları ise tevil etmiştir. Fahreddin er-Râzî'nin dediği gibi kadere îmânı Allah'a îmânın zarurî bir sonucu olarak kabul etmiş, insanın fiillerini yapmak için irade ve güce sahip kılınmakla birlikte bütün fiil­lerinin Allah tarafından yaratıldığı ve dolayısıyla insanın fiilleri üzerinde hakim rolün Allah'a ait olduğu görüşüne meyletmiştir.

Nübüvveti ulûhiyyetin bir tezâhürü olarak yorumlamış ve mucizeyi nübüvvetin kanıtlanmasında en önemli delil olarak, ayrıca modern icad ve keşiflerin ilham kay­nağı olarak görmüş, delâilü'n-nübüvve kitaplarında Hz. Peygamber hakkında zik­redilen mucizelerin bir kısmını takrir etmiştir.

Ahiret konusunda Kur'ân ve sünnette yer alan delilleri açıkladıktan başka insanın sahip olduğu adalet ve ebediyyet duygusunu bu hususta önemli birer delil kabul etmiş, ahirete îmânın insanı mutlu kıldığını, inkârın ise insanı bunalım psikolojisine sevkettiğini vurgulamış, ruhun bekâsını savunmakla birlikte Batı'da yapılan "ruh çağırma celselerini eleştirmiştir. Cehennemin ebedî olduğunu benimseyip İbnü'l-Arabî'nin, "kâfirlerin zamanla azaba alışacağı"na ilişkin görüşünü tasvip etmiştir. Kı­yametalametlerinden deccalı şerrin temsilcisi olan inkârcı akımlar tarzında tevil edip bu konuda Teftazânî tarafından başlatılan geleneğe uymuştur. Nüzûl-i Îsâ konu­sunda ise Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır'ın tefsirinde yer alan açıklamalarla uyu­şan teviller yapmıştır. Aynı benzerlikler îmânın tarifi konusunda da dikkat çekmek­tedir.

Tekfir meselesinde oldukça ihtiyatlı davranmayı tavsiye edip öteden beri Ehl-i sünnetçe benimsenen mutedil bir çizgide yer almış ve sözgelimi şapka giyenlerin tekfir edilemeyeceğini güçlü bir delile dayanarak savunmuştur.

Cumhuriyet rejimini İslâm hukukuna uymak şartıyla meşru kabul etmiş ve laikli­ğin dine hürriyet tanıması halinde dinsizlik olarak algılanmayacağını belirtmiştir.

Görüldüğü gibi Said Nursî Risalelerinde hemen hemen bütün kelâmî konulara yer verip ayrıntılı olarak işlemiş ve delillendirmeye çalışmıştır. Böylece o geçmiş İslâm alimlerinin görüşlerinden yararlanmakla birlikte itikadî konuları Kur'ân-ı Ke­rim'in üslûbuna uygun bir tarzda incelemesiyle dikkat çeken çağdaş âlimler arasında yer almıştır.

____________________

** Doç. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ

1953 yılında Trabzon'un Çaykara ilçesinde doğdu. Babası Hasan Rami Yavuz Efendi'den hıfzını yaptı. 1965 yılında Çaykara Merkez İlkokulunu bitirdi. 1972 yılında Trabzon İmam-Hatip Lisesinden, 1976'da İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsünden mezun oldu.

Bir yıl Rize İmam-Hatip Lisesinde öğretmenlik yaptıktan sonra Samsun Yüksek İslâm Ensti­tüsüne Kelâm asistanı olarak atandı. 1982 yılında Ondokuzmayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelâm anabilim dalı öğretim görevliliğine tayin edildi. 1984 yılında Marmara Üniversitesi İlhahi­yat Fakültesine öğretim görevlisi olarak atandı. 1985 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bi­limler Enstitüsünde "Kur'ân-ı Kerim'de Tefekkür ve Tartışma Metodu" konulu doktorasını bitire­rek doktor ünvanını aldı. "İslâm Akaidinin Üç Şahsiyeti - Ahmed b. Hanbel - İbni Fürek - Kadı Beyzâvî" adlı çalışmasıyla 1989 yılında doçent ünvanını elde etti. Halen M.Ü. İlahiyat Fakülte­sinde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. Türkiye Diyanet Vakfı tarafından hazırlatılan İslâm Ansiklopedisinin kelâm ilim heyeti çalışmalarına iştirak etmektedir. Bu ansiklopedide yüze yakın maddesi yayımlanmıştır.

Evli ve dört çocuk babasıdır.

2 Mektûbât, İstanbul 1986, s. 97-98, 318; Sözler, İstanbul 1987, s. 359-361, 454-456.
3 eş-Şûra 42/23.
4 Kastamonu Lâhikası, İstanbul 1960, s. 9, 150; Şuâlar, İstanbul 1960, s. 418, 567, 611-632; Sikke-i Tas­dik-i Gaybî, İstanbul 1988, s. 91-110.
5 Mektûbât, s. 344, 347-350; Şualar, s. 563-564, Barla Lâhikası, İstanbul 1987, s. 98-99; Münazarât, İs­tanbul 1991, s. 48-49.
6 Mektûbât, s. 429-432; Sözler, s. 445-448, Mesnevî-i Nuriye, İstanbul 1991, s. 175-177.
7 Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 95.
8 Mesnevi-i Nuriye, s. 10-11.
9 Kastamonu Lâhikası, s. 133; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 7, 95.
10 Mesnevî-i Nuriye, s. 117-118, Sözler, s. 447-448.
11 Nesefî, el-Akâid, İstanbul 1320, s. 316.
12 Mesnevî-i Nuriye, s. 177-178; Mektûbât, s. 307-308.
13 Mektûbât, s. 86-87.
14 Mektûbât, s. 103-104; Şuâlar, s. 339; Muhâkemât, İstanbul 1977, s. 52.
15 Muhâkemât, s. 10, 34; Sözler, s. 658.
16 Yeni dönem kelâm alimlerinin görüşleri için bk. Yusuf Şevki Yavuz "Akıl" DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi), II, 2-44-245, XI, 60.
17 Şuâlar, s. 104-106; Sözler, s. 121-122, 614; Mektûbât, 179, 363.
18 Mektûbât, s. 322-325.
19 Mektûbât, s. 323; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 114, 126.
20 Şuâlar, s. 224-230, 487, 599-600, 620-627, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 45-54, Kastamonu Lâhikası, s. 151-153; Lem'alar, İstanbul 1986, s. 28-36.
21 Metin Yurdagür, ‘Cefr" DİA, VII, 217.
22 Lem'alar, s. 106-108; Sözler, s. 185, Mesnevî-i Nuriye, s. 62, 165; İşârâtü'l-İ'câz, İstanbul ts., s. 158-159, 282-283.
23 Eşariyye'nin görüşü için bk. Yusuf Şevki Yavuz, "Eş'ariyye", DİA, XI, 449-450, 454.
24 Mesnevî-i Nuriye, s. 59-60, 148-149, 214-215, Lem'alar, s. 130; Sözler, s. 653; İşârâtü'l-İ'câz, s. 85.
25 Bekir Topaloğlu, Allah'ın Varlığı, Ankara 1979, s. 110.
26 Muhâkemât, s. 111-116; Mesnevî, s. 213-214.
27 Şuâlar, s. 119; Muhâkemât, s. 110; işârâtü'l-İ'câz, s. 173, Âsâ-yı Mûsâ, İstanbul 1992, s. 118.
28 Mesnevî-i Nuriye, s. 17-18, 49-50, 95-96; Âsâ-yı Mûsâ, s. 179-180; Sözler, s. 563-565, 617-618, 636-637.
29 Bekir Topaloğlu, a.g.e., s. 143.
30 Mesnevî-i Nuriye, s. 124; Sözler, s. 616-222; Muhâkemât, s. 119; Şuâlar, s. 17-19; Mektûbât, s. 211-213.
31 İbn Rüşd, Tehâfütü't-Tehâfüt, Beyrut 1930, s. 237.
32 Sözler, s. 637-638; Şuâlar, s. 128; Lem'alar, s. 180-181.
33 İşârâtü'l-İ'câz, s. 251; Şuâlar, s. 122; Âsâ-yı Mûsâ, s. 121.
34 Muhâkemât, s. 115-116; Mektûbât, s. 214-215; Sözler, s. 179-181.
35 İşârâtü'-l İ'câz, s. 291-292; Lem'alar, s. 92-97; Sözler, s. 8-14.
36 İşârâtü'-l İ’câz, s. 123-124; Mesnevî-i Nûriye, s. 57-58, 81-82; Lem'alar, s. 219; Şuâlar, s. 6, Âsâ-yı Mûsâ, s. 52-53.
37 İşârâtü’l-İ’câz, s. 162-163, s. 310-312; Muhâkemât, s. 122-127.
38 İşârât'ü-l İcâz, s. 190-193; Sözler, s. 221-222, 235-249; Mektûbât, s. 177-173.
39 Mesnevî-i Nuriye, s. 23-26; Sözler, s. 219-227, 539-542; Lem'alar, s. 53, 319; Şuâlar, s. 527; Mektûbât, s.180-185.
40 Mesnevî-î Nuriye, s. 22; Muhâkemât, s. 147; Mektubât, s. 84; Şualar, s. 526; İşârâtül-İ'câz s, 226.
41 Bu konuda bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Delâilü'n-nübüvve", DİA, IX, 115-118.
42 Mektûbât, s. 47-49, 330-332; Mesnevî-i Nuriye, s. 192.
43 Bu konuda bk. Yusuf Şevki Yavuz, "Acbü'z-Zeneb", DİA, i, 310-320.
44 Sözler, s. 574-575; İşârâtül-İ'câz, s. 62,44
45 Lem'alar, s. 337-338.
46 İşârâtü'l-İcâz, s. 58-63; Sözler, s. 57-81, 128-130, 490-491; Mesnevî-i Nuriye, s. 34-35, 42-43, 119, 191, 203; Âsâ-yı Musâ, s. 27-36; Şuâlar, s. 514.
47 Mektûbât, s. 71-73, 360; Lem'alar, s. 151; Sözler, s. 468-471; Âsâ-yı Mûsâ, s. 42-43; Şualar, s. 193.
48 Şuâlar, s. 373-374. 486-487; Mektûbât, s, 53-55, 411-413; Kastamonu Lahikası, s. 49-50, 57-58, 75; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s, 9-10.
49 Lem’alar, s. 104-105; Sözler, s. 319-320; Şualar, s. 494.
50 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1112-1113, V, 3288; Yusuf Şevki Yavuz, "Elmalılı Muhammed Hamdi", DİA, XI, 61.
51 Elmalılı. a.g.e.. i. 179-180; İşârâtü'İ-İ'câz, s. 44.
52 Mektûbât, s. 310-311, 360-361; Kastamonu Lahikası, s. 75-76.
53 İşârâtü’i-İ’câz. s. 44-45; Mesnevi-i Nuriye, s. 68-69.
54 Yusuf Şevki Yavuz, "Ayne’l-yakîn", DİA, IV, 269.
55 Kastâmonu Lâhikası, s. 15-16; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 26, 176.
56 Mektûbât, s. 31-32, Barla Lahikası, İstanbul 1987, s. 191.
57 Mesnevî-i Nuriye, s, 23-24; Sözler, s, 15-16, 23-24; İşârâtu’l-İ’câz, s. 29-30; Mektubât, s. 204-210; Şuâlar, s. 167-169.
58 Barla Lâhikası, s. 179; Lem’alar, s. 70-73; Mesnevî-i Nuriye, s. 201.
59 Sünûhât, İstanbul 1977, s, 20; İşârât'ül-İ'câz, s. 74; Şuâlar, s. 324, Lem’alar, s. 261; Münâzarât, İstanbul 1991,8.71-72.
60 Münâzarât, s. 38-39, 41-42, 53; Hutbe-i Şâmiye, İstanbul 1960, s. 79; Said Nursî’nin Kelâmî görüşleri için bk; Abdülkadir Harmancı, “Klasik Kelâm Problemleri Açısından Nur Risaleleri", Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1994, türlü yerler.
Bu içeriği faydalı buldunuz mu?
Yükleniyor...